ASCENCIÓN EXTÁTICA Y VUELO MÁGICO ENTRE CHAMANES Y YOGUIS Parte II

ESTADOS DE CONCIENCIA ENTRE CHAMANES Y YOGUIS

Yoguis

El descubrimiento de la religiosidad arcaica por parte de la civilización occidental, sobre todo a partir del siglo XIX, hizo posible que muchos estudiosos recopilaran cuantioso material sobre los rituales y las creencias de los diversos mundos que conforman la cosmovisión mítica del chamanismo. No obstante, es un hecho evidente que, debido a sus fuentes narrativas de orden predominantemente oral, todo el corpus narrativo que recogían sus enseñanzas ha llegado hasta nosotros de manera harto fragmentada. Además de este factor, debemos tener en cuenta las limitaciones de la mentalidad decimonónica imperante en la intelectualidad europea de aquella época, a la hora de recopilar dichas narraciones orales. Todas esas limitaciones se vieron plasmadas en obras como “La Rama Dorada”1, un clásico de la antropología religiosa decimonónica; en ella se resumen los prejuicios positivistas imperantes en la mentalidad europea de ese siglo de manera manifiesta, hecho que se verifica en su valoración de toda sacralidad y cosmovisión tradicional, calificada como meras supersticiones y fruto de la mentalidad del hombre primitivo. Podemos afirmar pues, desde una perspectiva hermenéutica, que todas las buenas intenciones de generaciones de etnógrafos y antropólogos crearon más problemas que soluciones a la hora de hacer una valoración real, en otras palabras omnicomprensiva, de dichas manifestaciones míticas y sagradas.

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Yoguis mendicantes, Bombay, finales del siglo XIX

Ahora bien, la cuestión de crucial importancia a resolver es ¿Cómo poder penetrar en los significados más profundos de tales narraciones, de modo que pudiesen dar testimonio de aquellos estados de conciencia relatados por los chamanes? ¿Cómo resolver la carencia de fuentes que pudieran arrojar luz sobre las doctrinas soteriológicas más profundos del chamanismo y, de este modo, revelar el sentido último de sus experiencias?

El desafío era pues tanto epistemológico como fenomenológico. Buscando dar una respuesta coherente ante la complejidad de tal problemática, Mircea Eliade propuso en su seminal obra sobre el chamanismo una tesis sorprendente: la existencia de una continuidad entre las técnicas de vuelo mágico propias del chamanismo y las proezas de los yoguis en su búsqueda del Moksha, la liberación de la cadena incesante de la ley del karmán según la tradición hindú. En otras palabras que, en vista de las afinidades rituales y simbólicas entre las prácticas chamánicas y yóguicas, existía la posibilidad que estas últimas fueran en realidad manifestaciones de un tipo de chamanismo propio de los aborígenes que poblaron los territorios de la península del Indostán, anterior a la llegada de los pueblos de origen indo-ario. Las diferencias en la morfología de las sintaxis rituales propias de las disciplinas yóguicas se explicaría por la influencia de ciertos elementos védicos en esta última pero que, necesariamente, estudiando a una, podríamos inferir rasgos característicos de la otra.

Desglosesmos algunas de estas ideas propuestas por Eliade, particularmente en su obra dedicada al estudio de las doctrinas del Yoga2. En ella el pensador rumano sostiene que, con la institucionalización de un número de disciplinas ortodoxas en el seno del brahmanismo en la época pos-védica, y el incipiente rechazo hacia estas por parte de diversas comunidades que reivindicaban una búsqueda religiosa alejada de toda excesiva praxis cultual, más coherente con el espíritu devocional y las aspiraciones místico-mágicas de los pueblos aborígenes, surgió la necesidad, de parte de la ortodoxia brahmánica, de reformular ciertas prácticas religiosas que se habían mantenido en la periferia de la ortodoxia pero que, no obstante, habían ejercido una influencia considerable en el desarrollo de determinadas corrientes espirituales de la época. Esto dejaba entrever una profunda preocupación por parte de las castas sacerdotales, quienes eran conscientes de que la tradición brahmánica poseía esa capacidad de integrar diferentes concepciones doctrinales sobre la base de unos principios metafísicos que hablaban de la misma realidad última, el Principio Universal del que daban fe los textos sagrados védicos. Fue precisamente en respuesta a estas aspiraciones que la tradición ortodoxa reformuló una serie de doctrinas ancestrales pero, partiendo desde sus propios sistemas especulativos, los denominados darshana.

El Yoga Sutra de Patañjali3 es precisamente el resultado de dicho esfuerzo, y cuya sistematización tenía por finalidad integrar diversas prácticas místico-mágicas, ligadas a diferentes tipos de yoga y ascesis, en el marco de corrientes y doctrinas clásicas propias de la época pos-védica; una época de grandes tensiones y transformaciones religiosas debido al resurgimiento de corrientes espirituales autóctonas, alejadas del canon del brahmanismo, más próximas al tantrismo, budismo, jainismo y a otras filiaciones religiosas de origen remoto y, posiblemente, de origen pre-védico. Son precisamente textos como el Yoga Sutra los que detallan los grados de experiencia visionaria a los que se acceden mediante el cultivo de ciertas disciplinas yóguico-ascéticas. Desde ya, se vislumbra cómo ciertos enunciados que describen los planos de conciencia que entretejen las experiencias de los yoguis, tienen una resonancia significativa con las hazañas llevadas a cabo por los chamanes en sus viajes por los diversos mundos que conforman su topografía imaginal.

De este modo, el desarrollo especulativo de textos como el Yoga Sutra, que esboza las diversos técnicas de meditación ligadas a las experiencias visionarias propias del ascetismo yóguico, contribuiría a esclarecer algunos de los aspectos principales de las experiencias propias del chamanismo, y por ende, de sus planos de conciencia.

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Chamán de las estepas mongolas invocando a los espíritus

Creemos que estas formulaciones pueden servir de base para la conformación de una hermenéutica de los estados visionarios del chamanismo, tomando como punto de partida las propias narraciones de la experiencia chamánica, tal y como han sido recogidas y compiladas, con todas las limitaciones del caso, por la cuantiosa literatura etnográfica. Consecuentemente, estaríamos en posición de reconocer que las experiencias chamánicas poseerían toda una doctrina de los planos del ser; la comprensión de este punto resulta de crucial importancia para reconocer toda la dimensión ontológica del chamanismo. Podríamos identificar tales planos de conciencia con los poderes que se manifiestan en la naturaleza, pues a los ojos de las civilizaciones primordiales, las criaturas del mundo corpóreo son teofanías cuya presencia posee un valor trascendente, ya que es por su mediación que los chamanes pueden ejercer una relación absolutamente viva con los mundos espirituales. A su vez, podemos reconocer que los desplazamientos de la conciencia operados por los chamanes en sus vuelos mágicos es solidario con las hazañas llevadas a cabo por los yoguis: dislocación de la percepción ordinaria, amplificación de las capacidades mentales, incremento de poderes psíquicos, abandono del cuerpo físico. Si las disciplinas yóguicas poseen toda una elaboración doctrinal textual sobre los diversos estados de conciencia (para citar solo uno, la capacidad de dominar la constante generación del flujo psico-mental de imágenes y pensamientos que sumen al hombre en un estado de ignorancia hasta tal punto de poder transformar la experiencia consciente), ello se debió, con toda probabilidad, a que en su manifestación histórica se vió confrontado a una tradición excesivamente ritualista y textual y que, como resultado de ello, utilizó los mismos medios con el fin de validar disciplinas y prácticas diversas en un marco canónico, hasta entonces, predominantemente brahmánico.

Podemos afirmar que un fenómeno tal no es exclusivo del hinduismo, pues las especulaciones y aspiraciones espirituales de orden contemplativo, son intrínsecos a toda religión; en particular en aquellas en las que las formulaciones doctrinales están enmarcadas en una rigurosa tradición escrituraria -como en el caso de la revelación védica- que, con el pasar de los siglos, tiende a acentuar en demasía los aspectos externos de su tradición, en detrimento de las aspiraciones vivas y concretas que forman parte de sus enseñanzas reveladas. En un proceso tal, son precisamente las vertientes espirituales más vivas de una tradición, las que logran integrar aspiraciones religiosas profundas y, en muchos casos, de origen autóctonos, para de este modo hacer que los influjos divinos se manifiesten con fuerza renovada, restaurando en cierta medida, el sentido original de una revelación.

Un ejemplo afín –mutatis mutandis- es el caso de la confluencia entre el chamanismo y el sufismo, y el papel de este último en su rol de integrar, en el seno del Islam, una diversidad de formas espirituales a partir de una única doctrina de la unidad divina. Sabemos que tal encuentro se dio con particular fecundidad en tierras de Asia Central, un marco geográfico compuesto de diversas naciones turco-mongolas, es decir, en pueblos de cultura predominantemente chamánica. De esa fértil relación entre ambas vertientes espirituales, surgió una nueva modalidad de vía iniciática sufí, como lo vemos en el lenguaje ritual de los derviches de la rama Mevlevi (y, por consiguiente, todas las vías que se ramificaron a partir de esta importante orden). Ello no quiere decir, de ningún modo, que el sufismo o el yoga sean agregados externos en el marco del Islam y el hinduismo, respectivamente; se trata más bien de procesos de integración doctrinal de prácticas espirituales afines a una nueva visión religiosa -como el caso del Islam para citar un ejemplo- fruto de experiencias vivas y absolutamente coherentes con la noción de la unidad de cada nueva revelación. Digamos que las grandes religiones tuvieron el papel de revivificar prácticas religiosas ancestrales a partir de doctrinas no-duales, creacionistas y universales para, de este modo, darles un nuevo impulso espiritual y, a su vez, un curso nuevo en el horizonte humano en el que se encontraban. Eso explica, en parte, que hayan sido los sufíes los responsables de integrar una gran diversidad de formas de entender lo sagrado, pero a partir de un centro ontológico único, ligado a una última revelación, un nuevo ciclo humano y un último mensajero. De hecho, gran parte del éxito del Islam en África Occidental y Asia Central, se debió a esta capacidad de apertura de los espirituales sufíes para con otras prácticas iniciáticas, sin que ello alterase en nada la doctrina fundamental del Tawhid islámico. Sea como fuere, la relación chamanismo-sufismo es un campo que amerita una seria investigación, particularmente desde una perspectiva tradicional. En Turquía, el musicólogo Oruç Güvenç es uno de aquellos pocos que se ha dedicado a la recuperación de tradiciones, costumbres y relaciones entre el sufismo y el chamanismo presente en las culturas de las naciones turcomanas de Asia Central para, de este modo, ofrecer una visión holística de las simetrías afines presentes en cada vía espiritual.

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Derviche persa, dinastía Qajar

 

Volviendo al tema de la relación Yoga-chamanismo, detengámonos en un punto crucial que diferencia, por lo menos hasta cierto punto, la experiencia del yogui y del chamán: el culto devocional a los dioses. Sabemos que en el hinduismo, este es un rasgo propio del Bhakti-marga, la vía hacia la liberación fruto de la piedad devocional hacia las deidades, santificado por textos como el Bhagavad Gita. A grandes rasgos, la renovación espiritual que se esboza en el Gita fue el resultado de todo un esfuerzo por reformular viejas corrientes en un lenguaje nuevo y, a su vez, nuevas modalidades espirituales en el marco canónico oficial, hecho que se dio en una etapa tardía de lo que se conoce como la época clásica del hinduismo. Sabemos, además, que al inicio de esta fructífera etapa de la tradición hindú el reconocimiento del Bhakti-marga no fue unánime, pues las escuelas yóguicas más renombradas no instituyeron un reconocimiento doctrinal de manera general de la vía Bhakti, a pesar de que muchas corrientes ascéticas, e incluso yóguicas, mostraban profundas aspiraciones devocionales. Esta ausencia de reconocimiento del Bhakti-marga, de manera general, se ve claramente expuesto en muchos de los Upanishads de orientación yóguica, donde se rechaza tajantemente la necesidad de rendir culto devocional a las deidades. Ahora bien, dicha aspiración soteriológica no era patrimonio exclusivo de un número de vertientes espirituales propios del hinduismo, sino que también era compartida por corrientes heterodoxas, para quienes el culto a los dioses resultaba, no solo inútil, sino incluso un velo engañoso que impedía la consecución de la Moksha o el Nirvana, como lo vemos en ciertas corrientes del budismo primitivo y el ascetismo digambar del jainismo4.

Sin embargo, resulta innegable que el culto devocional forma parte importante de toda disciplina espiritual, particularmente en las vías místicas, pues por definición el misticismo aspira a una aproximación al estado de beatitud de los dioses, y una de las maneras más directas para lograr la realización de tal estado es profesar una profunda devoción hacia aquellas entidades celestiales5. En el hinduismo, el Bhagavad Gita expresa esa aspiración profunda por reconocer la vía afectiva como parte integrante en la realización del Moksha, haciendo posible la síntesis final de las tres vías o margas. A partir de entonces, el Bhakti-marga, ocupará un lugar central en todas las manifestaciones espirituales de la India, incluyendo el Yoga: Los cánticos del Gita se han convertido en los evangelios universalmente aceptados por todas las comunidades religiosas de la India. Ninguna obra de similares dimensiones expresa de manera tan elocuente los rasgos característicos del pensamiento hindú, o retrata de manera tan fidedigna el ideal de temperamento hindú. El Gita nos habla de las diversas vías para acceder a la salvación; en otras palabras, abandonar el yo y abrazar el Si: a través del amor, las buenas acciones y el conocimiento” 6.

En contraste con el Yoga, se puede observar que el aspecto devocional está presente de manera ubicua en las diversas formas de chamanismo que han sobrevivido hasta los albores de la modernidad; por lo que de ello se deduce que uno de sus rasgos característicos sea precisamente su propensión a ciertas modalidades de misticismo. De ahí que el culto a las divinidades juegue un rol importante en sus ritos. En las formas espirituales de rasgo devocional, la plegaria a las deidades cumple la misma función que en las otras vías o margas, aunque se diferencia por ese lazo de afectividad que establece un vínculo personal con las fuerzas espirituales.

Considerando los atributos propiamente soteriológicos de la plegaria, diríamos que esta realiza la participación del hombre en la palabra primordial, pues lo remonta al origen de toda cosmogonía, cuyo eco resuena desde la eternidad7. Desde los paradigmas míticos, la palabra es la manifestación de los efluvios primordiales que emanan de la conciencia universal –el Ser creador- mediante una serie de vibraciones que, en todas las culturas iniciáticas, se cultivan en forma de salmodias e invocaciones, y cuyo fin es trascender la muerte. Estos cantos, rezos u oraciones, son precisamente las llaves más eficaces que permiten al alma del chamán orientar su viaje a través de la aquella topografía sagrada que lo conduce a los confines de lo celestial –si se trata de un ascenso- o a los submundos –en el caso de un descenso. En los tipos de iniciación chamánica donde se dan experiencias visionarias como resultado de la ingestión de substancias psicoactivas, la invocación tendrá un papel de primer rango en el éxito de la búsqueda iniciática, como veremos a continuación.

REALIZACIÓN CHAMÁNICA: AMPLIFICACIÓN DE LA CONCIENCIA O DISOLUCIÓN DE LA PSIQUE A PARTIR DEL USO DE SUBSTANCIAS PSICOACTIVAS?

El uso de substancias así denominadas “psicoactivas” en el chamanismo es un tema escabroso, pues se tiende a generalizar con demasiada facilidad que todo chamanismo implica la alteración de la conciencia ordinaria -lo que nosotros denominamos la embriaguez espiritual- mediante el uso de substancias narcóticas, para así dar paso a una especie de conciencia liberada. Dicha concepción deja entrever una falta de comprensión profunda por parte de las disciplinas que han propuesto una serie de teorías sobre el origen de este tipo de religiosidad arcaica; signo, que duda cabe, de un denodado “idealismo” o, en su defecto, de un acentuado “racionalismo” 8.

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Chamán tibetano Bonpo

 

Desde una perspectiva más coherente con la cosmovisión chamánica y, por extensión tradicional, esta falta de comprensión se explica por la ingenua homologación que se hace en la mentalidad contemporánea entre conciencia ordinaria (aquello que en la antigüedad se conocía como la psique; el ahamkara del hinduismo o el nafs del sufismo) y Conciencia Suprema (el Corpus Christi, el Atman o la Marifah según sus diversas tradiciones). En otras palabras, lo que desde lo meramente racional se entiende como la superación de los límites de lo mental, desde una perspectiva tradicional se contempla como la realización de un estado del ser que está más allá de los límites de lo mental, lo psíquico y lo humano, es decir, del hombre en cuanto existente temporal; en el primer caso se pone de manifiesto un culto a la psique, al precio de una disolución de sus envolturas externas; en el segundo, una trascendencia del plano psíquico o, en términos tántricos, la realización del Sahasrara chakra, la liberación de todo componente condicionado en el hombre.

No nos compete abordar el problema del origen de estas aberraciones por parte del pensamiento contemporáneo, lo importante es meditar en el quid de tal malformación intelectual y dónde desemboca: formulación de nuevos paradigmas pseudo-espirituales, cuyo fin es “liberar” a la substancia psíquica de la función “represora” del ego en el desarrollo de toda identidad personal, para así lograr lo que corrientemente se conoce, en terminología new-age, como “identidad transpersonal”. Las modalidades que este tipo de aspiraciones son múltiples, y su influencia se ha dejado sentir de manera harto acentuada en ciertas teorías, por lo demas bastante sesgadas, sobre el chamanismo. De manera resumida, podríamos afirmar que una aspiración tal revela una nostalgia, de parte de la identidad psíquica, por re-encontrar su cauce de origen o, lo que es lo mismo, un retorno a lo que en el hinduismo se conoce como la identidad suprema, el Brahman; sin embargo, al expresar un mero deseo sin la articulación efectiva de un lenguaje iniciático que guíen al alma hacia los planos de conciencia elevados, tal aspiración permanecerá en los grados inferiores del ser. Ahora bien, cuando una aspiración tal está encaminada de manera correcta -como lo es por lo demás en todo marco auténticamente espiritual- entonces se puede reconocer el inicio de una transformación total, en otro nivel o plano ontológico. Así, la búsqueda de la embriaguez en el chamanismo -como en muchos otros métodos iniciáticos- tiene como fin superar lo meramente psíquico y temporal en el hombre para, de este modo, dar paso a una restauración del status ontológico primordial del ser; revela, pues, una aspiración idéntica a la realización de los chakras en el tantrismo o la aniquilacion suprema del alma carnal-el fana bi-fana– en el sufismo, como preámbulo a la Marifah, el conocimiento de la presencia divina.

La búsqueda de la embriaguez, como método efectivo para suprimir la conciencia ordinaria, es una etapa importante en toda realización espiritual y, como tal, absolutamente legítimo en todo marco iniciático, aunque no se trate del fin último de la búsqueda. A riesgo de sonar repetitivos diremos, una vez más, que lo que está en juego aquí es la liberación de la existencia profana para, de este modo, dar paso a una existencia beatífica. Los testimonios de los diversos tipos de chamanismo a lo largo de la historia de los diversos pueblos y civilizaciones son suficiente prueba de las diversas modalidades de embriaguez que se cultivaron -y cultivan- para realizar la superación de la existencia profana: danzas rituales, cantos y oraciones, iniciaciones dolorosas, pruebas de valor dramáticas, entre otras. En síntesis, la embriaguez, sea por medio de de substancias “psicoactivas” u otras modalidades, era solo un paso que conducía a la gran realización; en la cosmovisión chamánica, esta estaba ejemplificada por la “presencia” de los dones divinos en la naturaleza; es decir, el revestimiento de las criaturas (por lo general animales pero también árboles o montañas) como lugar de teofanías de la Conciencia Suprema. El fin último solo era realizable en la medida en que se encaminara al iniciado en la vía correcta, vía que, en toda sociedad tradicional, nunca ha sido considerada como creación del hombre, sino un camino santificado por los dioses, los ancestros o los fundadores de una civilización determinada. Estos personajes tenían la misma función que los profetas o enviados divinos de otras tradiciones, quienes instruían a los hombres en los conocimientos secretos revelados por los poderes celestiales para, de este modo, realizar la liberación o salvación de la humanidad.

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Vayámonos a un testimonio reciente, a modo de breve ejemplo, pero cuyo valor es incalculable para sustentar parte de lo expuesto en estas líneas. Se trata de uno de los últimos casos de iniciación tipo Medicine-men en el seno de un pueblo cuyo estadio de conciencia podríamos denominar como absolutamente mítico. En su discreta, pero valiosísima, obra en dos volúmenes, Franck Bruce Lamb9 narra las pericias reveladas por el curandero peruano Manuel Córdova, quien hacia principios del siglo XX había vivido en cautiverio en el seno de una tribu del alto amazonas durante muchos años. En los relatos que recogió Bruce Lamb, Córdova da fe de un saber iniciático, milenario y ancestral, que le permitió establecer un contacto radicalmente diferente con el mundo y la naturaleza, a consecuencia del vínculo que estableció con dicha tradición. Si bien es cierto que resulta difícil de enmarcar la experiencia visionaria de Córdova como una realización chamánica en sentido estricto, no obstante, en su testimonio podemos intuir el reconocimiento de una concepción absolutamente viva y presente del mundo. En otras palabras, Córdova nos relata su experiencia como viajero en un mundo sagrado y, como tal, su testimonio está bastante próximo al chamanismo.

En el relato hay algo que resalta por su tono revelador. Frente a la inquisición, por lo demás algo sesgada, de su interlocutor -un agente forestal norteamericano cuya generación había sido marcada profundamente por los relatos de Carlos Castaneda- quien en su afán por validar sus propias ideas sobre el chamanismo, procuraba resaltar la importancia del Ayahuasca como elemento esencial en los rituales de todo chamanismo amazónico, Córdova respondía con una objetividad y simplicidad sorprendente. Según este último, el Ayahuasca era, en realidad, solo un instrumento de segundo orden en la realización de los estados de conciencia visionaria; es más, Córdova insistía que la verdadera llave del poder del chamán (tal y como lo había aprendido del viejo maestro con el que vivió siete años en las densa jungla amazónica, y con quien tuvo que aprender un lenguaje nuevo), residía en la invocación constante de “mantras” que le permitían obtener la guía de los espíritus en sus viajes a los mundos superiores. A pesar de que Córdova no comprendía el significado de dichas invocaciones, como él mismo reconoce, no obstante las cultivaba muy meticulosamente; suponemos, en parte, que aquella actitud se debió a su formación cristiana, lo que le permitió reconocer el poder transformador de toda la plegaria en cuanto actualización de los poderes divinos.

En conclusión, podemos reconocer que el poder de la invocación posee un rango de orden superior en relación a las formas de embriaguez espiritual en toda vía iniciática; pues la plegaria contiene en sí misma la fuente del Ser, haciendo posible la manifestación de lo divino en el plano humano o, lo que es lo mismo, la ascensión del hombre al plano de los dioses. Ese es, en última instancia, el significado real de toda búsqueda espiritual en el chamanismo y en el Yoga como lo es, por lo demás, en toda vía iniciática. Las diferencias en las sintaxis cultuales son solamente de orden morfológico ritual, como es natural, ya que responden a rasgos característicamente innatos de cada pueblo, raza o civilización. Así, a la luz de toda la elaboración doctrinal de los planos de conciencia de disciplinas como el Yoga u otras vías, podemos contemplar el significado profundamente metafísico que nos revelan las visiones de los chamanes en sus viajes a los mundos donde habitan los dioses y sus criaturas. Su papel es pues de crucial importancia, ya que él es el mediador y guía de los hombres en el camino hacia la realización suprema.

Notas y bibliografía:

1-“La Rama Dorada”, obra seminal del antropólogo británico James Frazer y un clásico de a antropología. Esta monumental obra resume los paradigmas positivistas que dieron fundamento a la antropología como disciplina de las ciencias humanas.

2-“Yoga: Inmortalidad y Libertad”, Mircea Eliade; FCE, México 2008.

3- Hay versión castellana, editado por Edaf, “el Yoga-Sutra de Patanjali”; una lectura de la obra de Eliade “Patanjali y el Yoga” Paidos Orientalia, resultaría esclarecedor, y un apoyo importante en la lectura de esta obra canónica del pensamiento hindú.

4- La obra de un gran estudioso de la tradición hindú, Henriech Zimmer, es relevante para cualquier aproximación al hinduismo. Para un estudio sobre los dharsana, su obra póstuma “Filosofías de la India” es esencial, editado por Josep Campbell; Sexto Piso, Madrid 2008.

5- Uno de los métodos más efectivos para la plena realización del Bhakti-marga es la plegaria del corazón, es decir la oración sincera, profunda y amorosa, aquella que supera en intención al mero cumplimiento de los ritos, rasgo característico del Karma-marga. Ver “Las Tres Vías” de Elémire Zolla, editado en Paidos Orientalia.

6- Ananda Coomarasway en “The Wisdom of Ananda Coomaraswamy: Reflections on Indian Art, Life and Religion”, traducción propia; World Wisdom, Indiana, 2011.

7- “In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum”, asi se inicia el Evangelio de San Juán.

8- En la primera parte de este ensayo, ya hicimos mención de una obra clave en el desarrollo de este tipo de planteamientos teóricos: “La Búsqueda de Perséfone: los enteógenos y los orígenes de la religión”

9- “Un brujo del Alto Amazonas” y “Rio Tigre y mas allá”; publicados por J. de Olañeta editor.

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ASCENCIÓN EXTÁTICA Y VUELO MÁGICO ENTRE CHAMANES Y YOGUIS Parte I

0Chamán, éxtasis visionario, vuelo mágico, rituales enteogénicos. Todas estas acepciones están ligadas al aura que parece suscitar el concepto chamanismo en el imaginario de quienes ven, en este tipo de praxis mágica y espiritual, una especie de método efectivo para lograr una apertura de lo que en el lenguaje contemporáneo se ha llegado a denominar “nuevas formas de conciencia”. Lo que resulta revelador, a primera vista, es que dicha percepción delata una aspiración por nuevos paradigmas de conocimiento, hecho harto significativo en una mundo donde los modelos epistemológicos heredados por el pensamiento posmoderno han entrado en su fase terminal.

No obstante, antes de cualquier intento de delucidación, se hace perentorio responder ciertas interrogantes; ¿Qué distingue concretamente al chamanismo de otras prácticas de orden ritual y mágico? Más aún, ¿Qué afinidades podemos establecer con otras vías de similar aspiración mística?

Desde una percepción corriente, por chamanismo se entiende la creencia en mundos de orden sobrenatural y la manera de entrar en contacto con las influencias espirituales que rigen dichos mundos. Las técnicas que harían posible la realización de dichas búsquedas pueden ser esbozadas en los siguientes términos: se trata de rituales cuya finalidad consistía en trascender los límites de la experiencia individual. En otras palabras, se procuraba la superacíon de los confines de la conciencia ordinaria que determina nuestros esquemas mentales para, de este modo, alcanzar los mundos espirituales en los confines de lo desconocido. Mediante ese tipo de hazañas, el chamán lograba entrar en contacto con las fuerzas de los mundos superiores; haciendo posible, a su vez, que los hombres participen de los influjos divinos. En terminos generales, y siguiendo las pautas teóricas de ciertas corrientes antropológicas y de fenomenología de la religión, cuando nos referimos al chamanismo, estaríamos hablando de prácticas rituales cuyas características pertenecen a estadios de conciencia religiosa que existieron en la antigüedad arcaica y cuyos focos de origen indican que habrían surgido de las estepas de Asia Central y Siberia.

Examinemos el significado del término y su alcanze teórico. Según una concepción bastante aceptada aún hoy en día, el chamanismo sería una especie de religión animista (léase naturalista) cultivada en determinados estadios de la humanidad denominada arcaica, y que se caracteriza -o caracterizó- por la capacidad de algunos individuos de entrar en contacto con determinadas fuerzas mágicas –suerte de entidades espirituales presentes en la naturaleza- con el fin de asegurar la buena subsistencia de la comunidad, o de un individuo determinado (recomendamos al respecto sobre todo la obra de M.A. Czaplicka1). Otras teorías, particularmete aquellas surgidas desde los campos de la sociología, han buscado explicar las técnicas extáticas y los rituales chamánicos como fórmulas de conocimiento de un tipo de mentalidad pre-racional procedentes de un estadio humano primitivo, como lo vemos particularmente en las obras de Levy-Bruhl2

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Curandero Xingú

No es este el lugar para entrar en polémicas con lo expuesto en esas obras, por cuestiones de espacio y, principalmente, debido a que los planteamientos paradigmáticos desde los que se formularon dichos conceptos son, hoy en día, insostenibles por las siguientes razones: esos personajes ilustres, al intentar explicar fenómenos arraigados en concepciones del mundo ajenos a la lógica racionalista a la que ellos pertenecían, necesariamente se vieron forzados a desvincular dichas prácticas de su entorno sagrado con la intención de esquematizarlos en un marco conceptual construido sobre la base de un reduccinismo. Dicho marco era pues el resultado de la instrumentalización de la razón y del saber basados en discursos antropológicos de sustrato positivista, aunado a ciertas metodologías empíricistas que, juntas, buscaban fundamentar las bases de todo conocimiento a partir de la experiencia finita, es decir la experiencia empírica del hombre concreto (el hombre occidental, se entiende). En otras palabras, según esa perspectiva científica, para conocer otras culturas solo bastaba aplicar los conceptos teóricos surgidos en el seno del pensamiento positivista e ilustrado que consideraba al mundo como un universo reglamentado y ordenado por la leyes naturales que solo la razón humanista era capaz de comprender. Dicho posicionamiento conceptual impedía, de facto,  una valoración adecuada de fenómenos sagrados a todas vistas ajenos a las metodologías que constituían el saber de las ciencias humanas de principios del siglo pasado; por lo demás, un saber aún bajo la sombra del pensamiento decimonónico.

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Ritual de consagración de Medicine-man navajo.

Resumiendo la reflexión expuesta, podemos reconocer que del marco conceptual de dichas tesis se derivan ciertas conclusiones generales muy significativas. En primera instancia un planteamiento tal nos revela que el chamanismo es ante todo, y en strictu senso, la formulación teórica –léase representación discursiva – de vivencias religiosas inconexas a la visión del mundo pos-ilustrado. En consecuencia, es una lectura que parte desde una valoración que se enmarca en un weltanschauung en el que toda experiencia de lo sagrado es considerada como algo irreal o, a lo sumo, exótica. Nos encontramos pues frente a una valoración que carece de sustrato objetivo, es decir científico, pues su valor discursivo se erige desde paradigmas epistemológicos fundamentalmente ajenos a la cosmovisión chamánica. De este modo, al enmarcar conceptualmente aquello que resultaba heterogéneo, o incluso aberrante, a la mirada analítica del pensamiento occidental posmoderno, se llevaba a cabo la esquematización abstracta de ciertos “rasgos de carácter culturales” que, a partir de entonces, se mostrarán como objetos de estudio de las diversas ciencias positivistas. Resulta innegable que dicha intención traiciona una aspiración universalista por parte de la mentalidad contemporánea.

Se trata de una representación de aquello que nos resulta extraño, desconocido, e incluso aberrante; en suma, la manifestación de una mentalidad arcaica a la que se buscará esquematizar según nuevos presupuestos epistemológicos, mediante la configuración discursiva de disciplinas que, oscilando desde la historiografía, la antropología, la lingüística e incluso la etno-paleontología, tendrán a partir de entonces como objetivo la clasificación y la sistematización de modalidades de vida y del saber del “otro”, pero registradas a los ojos de la mirada analítica. Ahora bien, esto nos revela que, más que buscar el conocimiento o la comprensión de un fenómeno determinado, lo que buscaba era la “explicación” del mismo, pero partiendo de principios filosóficos ajenos a tales cosmovisiones. De este modo, se consuma la asimilación de creencias y practicas a menudo vistas como remanentes folclóricos o, lo que es peor, atavismos culturales, en un marco ideológico-filosófico en el que la visión de lo sagrado será considerada como la manifestación cultural de una mentalidad anclada en creencias sin sustrato con la realidad.

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Chamán aborigen australiano invocando a los espíritus del “Dream-time”

Muy diferente es el enfoque que propuso Mircea Eliade desde el campo de la historia de las religiones y la hermenéutica del mito. En su obra capital sobre el chamanismo, “Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase”i3, el pensador rumano dio fundamento a los principios metodológicos para una comprensión de la figura del chamán en cuanto hombre universal –Anthropos Teleios- es decir, en cuanto guía y modelo para la humanidad en donde se dieron este tipo de fenómenos religiosos que formaron parte de la tradición mítica propia de los pueblos de rasgos prominentemente arcaicos.

Podríamos decir que la propuesta de Eliade sitúa con una aguda precisión teórica la noción de cosmovisión mítica desde el  que emergen las prácticas chamánicas. Aquel mundo es pues un lugar encantado y cuyo espacio es considerado sagrado; lugar en el que el chamán es el maestro del éxtasis per excellence, el personaje capaz de transcender los límites espacio-temporales condicionados por la naturaleza para, de este modo, poder establecer una comunión con las fuerzas poderosas del universo. En ese sentido, la tesis de Eliade marcó una ruptura con los esquemas reduccionistas desde las que partían las disciplinas sociológicas y antropológicas de la época, influenciado de manera considerable los estudios sobre el folclor, la mitología y los rituales de los pueblos en los cuales se observa la influencia de ciertos personajes de ascendencia iniciática: chamán, mago, brujo, medicine-men, curandero u otros.

Esa negativa a reducir fenómenos rituales que parten de experiencias religiosas muy concretas; como el vuelo el chamán, a esquemas racionalistas de orden pos-ilustrado, sitúa la obra de Eliade en una órbita aparte. Hemos de reconocer que su método hermenéutico ha dado amplitud a la comprensión y estudio de tales fenómenos, caracterizándose su obra por situar la mirada desde el marco mismo en el que se dan tales experiencias. Tal intención revela un replanteamiento radical en los enfoques científicos para el estudio de la mentalidad religiosa; en concreto en aquellos contextos donde prevalecía una tradición oral y pronunciadamente mítica, haciendo posible la creación de un espacio ideal para el estudio y la comprensión de los fenómenos religiosos y, a su vez, reconocer las modalidades y estructuras propias del chamanismo. Su propuesta es pues contundente, ya que no da lugar a reduccionismos de tipo sociológico, psicológico o antropológico. La modalidad de dicha mirada invita a una apertura hacia nuevas modalidades del saber para, a partir de ahí, poder desarrollar diversas metologías de estudios. Tres disciplinas se vislumbram desde ya como fecundadas por el aporte de Eliade: la fenomenología de las prácticas rituales, la hermenéutica de los estados iniciáticos y la simbología de los mitos4.

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Tambor de chamán lapón

En cuanto a las técnicas chamánicas per se, debemos añadir un rasgo esencial que las destaca; y es que, más allá de las hazañas que lleva a cabo como médium en su viaje a través de los mundos de dioses o héroes, el chamán es, ante todo, el portador de un mensaje entre el mundo de lo corporeo y el mundo de los espíritus. Es pues un mensajero entre el mundo de los sensible y el inteligible, y como tal, su figura personifica profundos rasgos arquetípicos.

Para realizar dichos estados lo esencial era la activación de ciertos planos de conciencia visionaria. Con tal fin, se operaban rituales que hacían posible que el chamán trascendiera el plano de la conciencia profana, para adentrarse en los mundos sutiles y espirituales; dichos rituales consistían en una serie de sacrificios y tenían como finalidad acceder a los dones divinos, es decir a ser co-participes de los poderes celestiales, simbolizados por dioses, héroes o antepasados. El uso uso de sustancias psicoactivas o faquirismos que permitían al chamán abandonar el cuerpo físico –estados de bilocación-no serían más que técnicas tardías de formas de chamanismo que pertenecerían una fase cíclica posterior5, rasgo reflejado en el hecho de que en ciertas culturas arcaicas, tales elementos rituales no existían o tenían una función de poca importancia. Citemos como ejemplo los rituales de los Medecine-men de las planicies norteamericanas: dicha civilización, conformada por infinidad de naciones aborígenes, poseía formas de vida esencialmente de orden primordial, y en cuyos rituales de iniciación guerrera o chamánica, particularmente entre quienes practicaban ritos solares como el Sun-dance, las substancias psico-activas destacaban por su ausencia6.

Notas y bibliografía.

1-M.A.Czaplicka, “Aboriginal Siberia”, 1914. Una obra seminal en el campo de la antropología chamanística. Notas y bibliografía.

2- De todas sus obras la que resume toda su trayecrtoria sociológica es, sin lugar a dudas, “Le Surnaturel e la Nature dans la Mentalité Primitive”; Alcan, Paris 1931.

3- “Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase”, Mircea Eliade; Payot, Paris 1951. La obra con mayor influencia en los estudios sobre el chamanismo.

4-La iinfluencia de Eliade se puede ver en las nuevas corrientes de Antropología simbólica, particularmente en las obras de Gilbert Durand y su escuela. De este autor, recomendamos “Las Estructuras Antropológicas del Imaginario”; FCE, México, 2004.

5-Ver la obra de R. Gordon Wasson, “La búsqueda de Perséfone: los enteógenos y los orígenes de la religión”, FCE, México 1992.

6-Aquí nos referimos a los pueblos indígenas esencialmente nómades, cazadores y guerreros, en contraposición a los pueblos semi-nómades o sedentarios, caracterizados por su afinidad a la agricultura y el pastoreo. A este respecto, recomendamos la monumental obra de Edward S. Curtis; pocos son los estudiosos que han dejado un legado tan conciso y valioso sobre el indio norteamericano como la obra de este explorador de aguda mirada. En particular recomendamos los volúmenes IV “Los Guerreros de la Danza del Sol” y XVII “Danzantes y Sociedades Secretas”. Colección La Pipa Sagrada; José de Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 1994.

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LA NOCHE, LA LUNA Y EL PROFETA: LOS TRES RECEPTÁCULOS DE LA OBRA TEOFÁNICA EN LA ÚLTIMA REVELACIÓN DIVINA

Mohammad

El descenso de la revelación coránica, milagro por milagro por excelencia en el Islam, proclama la irrupción de lo divino en el horizonte humano o, en otros términos, la manifestación de lo eterno en el tiempo. Este acontecimiento se distingue, como toda revelación, por la majestad omni-abarcante de lo divino que, por el poder propio de su esencia, somete el orden natural a Su propia ley, pues Él es el Ser y el dador de existencia, de ahí uno de sus más bellos nombres: al-Razzaq, el Sustentador, según la doctrina sufí de los nombres divinos. En sentido estricto, toda revelación es en sí misma una ruptura de nivel en el plano humano que, en esta instancia, se caracteriza por la absoluta pasividad del hombre frente a la majestad divina, pues las criaturas -en cuanto entidades dependientes- carecen de existencia propia. En términos ontológicos, solo el Ser es poseedor de existencia (Wujud, término que en la cosmología de Ibn Arabi designa tanto al Ser, la Consciencia, como a la existencia).

En esta teofanía universal, tres elementos destacan por su función matriz, en cuanto receptores de tal revelación: la noche, la luna y la persona del profeta Muhammad. Y tal rango de importancia queda evidenciado en el hecho de que precisamente estos tres receptáculos posean, cada uno, una Asora respectiva de las 114 que componen el Corán; Muhammad, 47; al-Qamar (la luna), 54; y Layla (la noche) 92. Según la tradición islámica, el descenso del Corán ocurrió en las ultimas noches del noveno mes del calendario lunar islámico, el mes de Ramadán. Estrictamente, se acepta que el verbo divino descendió en una de las noches finales del ciclo lunar, en concreto en una noche impar, que muchos identifican con el día 27 del mes sagrado (recuérdese que los números impares poseen un aspecto cualitativo Yang). De ese modo, el Creador se manifiesta a través de los signos de su propia obra que, en el caso de estas tres entidades, cumplen la función de mediadores y, como tales, receptaculos que simbolizan un rasgo femenino incontestable, propio de la creación en cuanto “Materia Prima”.

En muchas civilizaciones antiguas, la noche estaba asociado a todo lo femenino y virginal, a la plasticidad inconmensurable del cosmos en cuanto matriz universal, ahí que en la lengua árabe Layla designe, a todos los efectos, un nombre femenino. En cuanto al profeta Mohammad, su lazo con la noche y lo femenino es pronunciadamente distinguible, pues él es el receptáculo humano por excelencia, aquel que concibe el “Logos” divino en su corazón; y, en ese sentido, su función es similar a la de la Virgen María en cuanto receptáculo del “Verbo hecho carne”: Jesús Cristo. La virginidad de María es la condición ontológica sine qua non que la faculta poder concebir el mensaje en su vientre; como lo es el hecho de que el profeta Muhammad era un hombre iletrado, un Nabi al-Ummi, tal y como lo reconoce toda la tradición islámica. La tradición entiende que esa es la prueba más fehaciente de su virginidad, reflejada en su alma inmaculada, pues esta estaba libre de todo conocimiento meramente humano1.

En cuanto a la luna, desde una hermenéutica imaginal, la cuestión plantea ciertas interrogantes sobre su función, pues en árabe Qamar designa a un sustantivo masculino. Si observamos con detenimiento los elementos de la mitología clásica, vemos que la luna resalta por esa función femenina que la asocia a lo receptivo; de ahí que fuera considerada una diosa -la Selene de los helenos- hecho que revela su profundo significado femenino, es decir cualitativamente Yin. Está función arquetípica le otorgó un fuerte contenido simbólico-poético y que hizo posible que emergiera como un elemento de gran importancia en la poesía de amor en lenguas romances. Ahora bien, en las lenguas semíticas, que expresan valores arraigadamente patriarcales, la luna está identificada con lo masculino y, de hecho, algunas antiguas deidades masculinas mesopotámicas estaban identificadas con el astro lunar. En la revelación coránica, la presencia de luna aparece como un elemento activo en cuanto signo de la creación divina, es decir como arquetípico masculino. Esto podría parecer contradictorio con respecto al papel “pasivo” de la luna en muchas tradiciones, pero nada más lejos de la realidad; lo que nos revela es, más bien, un dinamismo de los signos; hecho que a menudo puede resultar en una cierta perplejidad a la mirada profana.

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La Rebis, símbolo de la unión de los contrarios en la tradición alquímica, representados por los arquetipos Sol y Luna.

Vayamos más allá de la mirada ordinaria; si en la cosmovisión occidental el sol representa al rey y la luna a la reina, dicha “unión” no es una simple conjunción de opuestos en el plano de una analogía mental. De ser así el contenido simbólico sería una mera alegoría. Se hacen necesario una contemplación interior para dar fe del resultado de la gran obra, aquella que transmuta la materia grosera en espíritu; a partir de ahí la mirada deja de ser estática. Fruto de esa nueva visión, tales bodas son, más que una simple unión, la manifestación del misterio de la creación eterna. Así, la Rebis no solo simboliza la unión perfecta de lo masculino y lo femenino, sino que anuncia la muerte de lo masculino y lo femenino en el plano de la temporal, brotando de ello un nuevo ser que se nutre de las virtudes espirituales propias de cada naturaleza, reflejando e impregnando cada uno de ambos aspectos en una “Vita Nuova”. En el tantrismo, esa polivalencia de los símbolos se puede ver con aun mayor claridad. En la realización de la vía Vamacara, el hombre es activo (Yang) mientras permanezca como hombre caído en la rueda del Samsara; no obstante, una vez que ha alcanzado la transformación que le permite liberarse de las cadenas de la muerte y el tiempo, entonces su alma se transmuta en una substancia pasiva, fruto de su estado contemplativo. No participa más activamente de la existencia, sino que emerge victorioso de la lucha entre la vida y la muerte y, como la luna llena, refleja en su ser la luz del auténtico Sí mismo, el gran Siva. No se trata pues de una pasividad para con el mundo sino para con Dios. Por otro lado, la mujer emerge de su condición pasiva, quedando así transformada en una fuerza catalizadora, cuya función es la de arrasar toda “forma temporal”, absorbiéndola; ella es pues fuente de una energía activa que sacude el plano cósmico, pero que permanece oculta hasta el momento de su unión con el espíritu solar que, en el plano temporal, es potestad del hombre. Así, dicha transformación la religa a las fuerzas más primigenias del Ser, de ahí su identificación con Shakti, la diosa de la transformación total.

La contemplación profunda de los signos nos revela que el cosmos es un tejido poliédrico, y que cada cosa creada tiene una faz diferente según la perspectiva desde donde se enfoque la mirada. Volviendo a la figura y función del profeta Muhammad, podemos reconocer finalmente su identificación con la noche y la luna, pues ambos reflejan los atributos de belleza de lo divino, siendo cada uno de ellos un Mazhar, lugar donde discurren las teofanías como presencia constante de Dios. Si la luna posee, a la mirada de la concepción islámica, un elemento cualitativo masculino se debe a que, siendo carente de luz propia, y como tal pasivo, no obstante es, a su vez, el espejo por excelencia que refleja la luz del Ser a la humanidad. Así, en tanto que hombre universal, “al-Insan al-Kamil”, el profeta Muhammad posee la pasividad perfecta, pues es el servidor amado por Dios, recibiendo de Él todos los nombres del cosmos, para que así pueda servir de guía en la realización espiritual de toda la humanidad. Y, sin embargo, en cuanto mensajero de la humanidad, su posición central en el devenir humano lo corona con la más alta distinción espiritual, es decir, con atributos activos, como la luna; él es pues la criatura perfecta, activo en relación a los hombres y, simultáneamente, pasivo en relación a Dios.

Notas y bibliografía:

1-“Según la concepción islámica, el Corán es la palabra de Dios; mientras que, en el cristianismo, esta función la ocupa Cristo como persona. De otro lado, el vehículo del mensaje divino, en el cristianismo, es la Virgen María; mientras que, en el Islam, es el alma del profeta Muhammad. Por la misma razón que la Virgen María debió necesariamente ser virgen para traer al mundo al verbo hecho carne, así el profeta Muhammad  debió necesariamente poseer una condición de iletrado, cuya condición inmaculada lo cualificó como el receptáculo ideal para la revelación. El vehículo humano, recipiente del mensaje divino, debió ser necesariamente puro e incólume, pues la palabra divina solo pudo ser escrita sobre la tabla más pura e inmaculada de la receptividad humana. Si esta palabra se hace carne, entonces la pureza está simbolizada por la virginidad de la madre quien así dio a luz a la Palabra Divina. Si, en cambio, toma la forma de un libro, la pureza está simbolizada por la naturaleza iletrada de la persona que ha sido la elegida para anunciar dicha Palabra entre los hombres. Así, pues, no se podría rechazar, sin pecar de inconsistencia lógica, la naturaleza iletrada del profeta Muhammad y, a la vez, defender la virginidad de María. Ambas figuras simbolizan un profundo aspecto del misterio de la revelación. Una vez entendida esta verdad, no se podría aceptar una y rechazar la otra. Solo considerando este punto de vista podremos entender la figura del profeta Muhammad en toda su dimensión. La naturaleza iletrada del profeta Muhammad demuestra cómo el recipiente humano es necesariamente pasivo ante la fuerza divina. Si dicha pureza y virginidad del alma no existieran, la palabra divina sería, en cierto sentido, mancillada por un conocimiento meramente humano y, por lo tanto, no podría ser revelada a la humanidad en su pureza prístina. Pero, la pasividad del profeta Muhammad deber ser comprendida como la cualificación espiritual del más alto grado, cualificación que lo hizo apto para recibir la revelación de Dios, sin añadir a esta nada que no viniera de Dios mismo. En este sentido, el profeta Muhammad no escribió un libro sino que, más bien, transmitió el mensaje del Libro Sagrado a la humanidad”, Seyyed Hossein Nasr en ‘Ideal and Realities of Islam,G. Allen & Unwin Ltd. Londres, 1966;  capítulo II, traducción realizada por el propio autor del texto

 

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THE LAST WAVE Y LA FUNCIÓN DEL SUEÑO COMO EXPERIENCIA VISIONARIA

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Lluvias apocalípticas y cielos borrascosos como telar de fondo a las estremecedoras visiones oníricas que revelan el destino ineludible de un hombre y un ciclo.

En este magistral film, Peter Weir logra crear una fascinante y estremecedora historia cuyos elementos evocan la búsqueda por trascender los límites del mundo profano. Mediante una hechizante puesta en escena y a un riquísimo registro visual, el director explora los límites de la percepción ordinaria para, así, dar paso a un mundo nuevo y mágico, conduciendonos en un hipnótico viaje a los confines de lo desconocido. La historia relata de manera punzante la dramática colisión entre dos hombres -como corolario de dos maneras de ver el mundo- a partir de las imágenes que se suscitan en las visiones oníricas de la que participan ambos personajes: un abogado de clase media de Sydney y un aborigen australiano acusado de haber participado en el crimen de un congénere suyo.

En la trama del film, David Burton (Richard Chamberlain) es un hombre que vive una vida común y corriente, un abogado cuya visión del mundo refleja ese pensar racional y lógico, herencia del puritanismo anglosajón protestante, que caracteriza las sociedades sajonas de hoy -y que Weir diluye de manera contundente hasta sus últimos residuos. Inmerso en la plácida existencia de un ambiente urbano burgués de aparente tranquilidad, y rodeado de su joven familia; no obstante, su vida cobra un giro brusco cuando decide hacerse cargo de la defensa de cinco aborígenes acusados de homicidio.

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Lo que al principio parecía ser una simple defensa por parte del joven abogado, da paso a la revelación de un destino insondable, y que se manifestará a través de visiones reveladoras. Así, mientras David se implica con toda convicción en la defensa de los aborígenes, uno de ellos, Chris Lee (David Gulpillil), acude a su encuentro en el más insospechado de los planos: los sueños. Bien es sabido que, para los aborígenes, el “Dream-time” es el mundo de lo sagrado por excelencia, y lugar donde los acontecimientos que designan la vida de un hombre cobran forma real.

A raíz de dicho encuentro, Chris intuye que el abogado es poseedor de un poder que lo diferencia de los demás hombres blancos. A sabiendas del riesgo que supone para con su gente, Chris decide revelar al abogado algunos misterios que envuelven las visiones oníricas que aquejan a David, relacionadas con el crimen y, en última instancia, con ciertas profecías anunciadas en sus tradiciones míticas. Ante lo dramático de las visiones, David se lanza a descubrir su propia identidad, que se revelará en un desenlace sobrecogedor.

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La lectura resulta inexorable, pues el encuentro entre ambos personajes induce a una reflexión profunda en el espectador: la fragilidad de un mundo visto como una serie de eventos sin causa aparente, por un lado; y la visión de otro mundo pleno de fuerzas sagradas que dictaminan el acontecer de los planos inferiores, es decir, la dimensión del mundo sensorial en el que nos encontramos inmersos.

Así, la propuesta cinematográfica de Weir resulta concluyente. El mundo en el que nuestra mente y nuestros sentidos están inmersos es, en realidad, solo un filtro que nos inhibe de poder reconocer otras realidades de orden trascendente que pueden suscitar cambios radicales en nuestras vidas. No obstante, para poder despojarse de esos filtros, esos velos que nos impiden una aproximación efectiva hacia dichas realidades, hace falta la presencia de un elemento capaz de suscitar la ruptura de nuestra conciencia ordinaria. En resumen, una fuerza sagrada que genere una ruptura del tiempo como experiencia diacrónica. Y en el film, esa presencia se da en el encuentro con los aborígenes, herederos de una cosmovisión ancestral que se pierde en el tiempo.

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EL TELAR COSMOGÓNICO DEL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA Parte II

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Plato de época Han ornamentado con elementos cosmológicos

ALQUIMIA Y SEXUALIDAD

En su vertiente “tantrica”, conocida como el Arte de la Alcoba (Fángzhōngshù 房中術), la alquimia operaba una transformación del régimen ontológico de manera radical,  pues la búsqueda de la integración de las fuerzas opuestas era solo posible mediante la exaltación de la energía sexual.

En concreto, según las doctrinas del Fángzhōngshù, el magnetismo de la energía sexual era el único medio efectivo para la superación de la experiencia ordinaria, es decir la realidad sensible. La finalidad de dichas prácticas era realizar un estado de conciencia unitiva utilizando el encauzamiento magnético de la energía sexual- que los antiguos chinos llamaban “Transformar la esencia en halito”. Dicho en lenguaje codificado, se buscaba el despertar al Yang verdadero oculto en los riñones (recordemos que en la simbología de las correspondencias de la alquimia y la medicina clásica, los riñones son el arca donde reposa el Jing, 精, la llamada Esencia, y como tal, se identifica con el elemento Agua o Kan ☵ la sede del dragón). A su vez, se reactivaba el Yin verdadero oculto en el corazón (que en la simbología de las correspondencias es la residencia del Fuego o Li ☲). De esta manera se  inducía una alteración de los procesos naturales que regían la constitución del hombre ordinario, para de este modo restablecer el estatuto anterior al régimen del plano condicionado, plano caracterizado por la lucha de fuerzas opuestas.

Digamos que en un orden normal de los procesos fisiológicos, el ritmo de todo acto sexual genera una vibración que tiende a condicionar a los participantes de la unión amatoria a la embriaguez erótica, con la consiguiente provocación del clímax de la emisión seminal, lo que finalmente acaba en un síncope de la fuerza masculina. Se trata de un fenómeno que obedece a las leyes más elementales de la naturaleza, y que el mundo clásico chino se lo relacionaba con la pulsión del Jing 精, la Esencia, fuente tanto de la sangre como del semen. Ahora bien, el magisterio alquímico del Fángzhōngshù 房中術, buscaba más bien lo inverso, en otras palabras, el despertar de las fuerzas menos manifiestas, pero precisamente poseedoras ellas de una virtud capaz de trascender las leyes más externas que moldean la naturaleza fisiológica que condiciona el acto sexual. Para ello era necesario instaurar el régimen del Fuego.

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Arquetipos alquímicos Qian y Kun

En virtud de tal operatividad, se generaba un elixir con las propios componentes de la fuerza erótica, es decir con los propios hálitos internos que forman parte de la exaltación sexual. De este modo se operaba una transmutación  de la energía sexual, que en su fase más ordinaria, es decir, más puramente fisiológica, es de orden descendente. Esto se explica por el hecho de que, en un estado fisiológico ordinario,  el elemento Agua (lo Yin 陰) predomina sobre el elemento Fuego (lo Yang 陽), desembocando finalmente en una crisis seminal que subyuga la fuerza primigenia del hálito Yang 陽.

No obstante, desde la concepción cosmológica clásica, ambos elementos, como arquetipos de los influjos Yin 陰 – Yang 陽, contienen sus principios complementarios: el Fuego, simbolizado por el Yang verdadero oculto en el elemento Agua ☵; y de manera complementaria, el Yin verdadero oculto en el elemento Fuego ☲. De ahí el trazo Yang en el medio de dos trazos Yin 陰, y viceversa, el trazo Yin 陰 entre dos trazos Yang 陽, o sea  ☵ y ☲. De este modo, mediante la alteración de los cursos psico-físicos, se lograba que el Yang 陽 verdadero ascendiera a la cúpula del cinabrio superior[i], mientras que el Yin verdadero descendía a la gruta de las aguas, simbolizada por los riñones, invirtiendo el orden del cauce sexual condicionado, y por extensión restableciendo el orden cósmico original. Con la consecución de esta obra, se lograba la restauración de la condición primordial del hombre, simbolizado por el esquema Xiantian o ¨Cielo Anterior¨

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Imagen representando a la Gran Obra del Neidan: el Hombre en su estado unitivo, simbolizado por la liebre en la mansión de la Luna (Yang en Yin) y el cuervo en la mansión del (Yin en Yang)

La transformación total del régimen ontológico daba paso a la renovación de la constitución humana, hecho sólo posible gracias al encauzamiento de las energías activadas por el poder de la unión sexual[ii]. En tales esponsales, tanto el hombre como la mujer, mediante el despertar cada uno de su contraparte Yin 陰 – Yang 陽 primigenios, yacentes en las profundidades de su constitución, lograban la integración de los opuestos en una armoniosa experiencia unitiva que anunciaba la unión del Cielo y la Tierra.

Así, la boda entre el Fuego y el Agua anunciaba la ruptura del orden existencial ordinario prevaleciente en lo masculino y lo femenino, para así, restablecer el grado más alto de la condición masculina y femenina en tanto que el hombre y la mujer realizan ambos su naturaleza absoluta. Estamos pues ante un magisterio cuya finalidad era la superación de la naturaleza condicionada, y la subsiguiente restitución del orden universal primordial.

En síntesis, podemos afirmar que la alquimia clásica china, tanto en su vertiente Neidan como Fángzhōngshù, hacía posible el retorno al estado primordial del hombre, alcanzando de este modo lo que los taoístas denominaban el “estado embrionario”; en otras palabras, la Unidad Primigenia. Esta transmutación era solo posible tras haber recorrido un camino iniciático y cuyo magisterio era patrimonio de los sabios. Para ello se cultivaban técnicas de meditación en las que el material alquímico era la respiración, y el lugar de tal manifestación, el cuerpo mismo del iniciado en el Neidan 内丹.

Los textos alquímicos son abundantes en alusiones y términos muy precisos relativos a ciertas operaciones de esta índole: ¨sublimar la Esencia ( Jing), mediante el fluir del Hálito (Qi ) y con su fuerza activar el Espíritu (Shen ) hasta unificarlos en el Vacío Primordial, el Xu ¨[iii]

LA MEDICINA INTERNA Y SUS RAÍCES EN LA COSMOLOGÍA ARCAICA

De modo análogo, la finalidad de la medicina clásica, también llamada medicina interna, consistía en restablecer la condición primordial de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽 y, de esta manera, dar cauce al efluvio del Qi氣 primigenio presente en la constitución interna del hombre. Para ello se aplicaban métodos del cultivo de la vida, que de este modo permitían encauzar correctamente del efluvio de la energía supra-vital primigenia, energía presente en el organismo de todo ser vivo.

La aspiración del que ejercía la medicina interna consistía en restablecer el orden físico, psíquico y ontológico original presentes en la constitución del paciente, sin alterar el curso de su naturaleza propia, sino más bien dando cauce a su energía más propiamente constitutiva, según los grados del efluvio Qi氣 y energía Yin 陰-Yang 陽 presentes en el cuerpo de cada persona.

Visto de otro ángulo, podemos decir que la medicina clásica aspiraba a restaurar  las estructuras internas presentes en la constitución  del hombre, para de este modo armonizar el flujo de su energía con el fluir del Cosmos (ese mismo sentido de orden interno era la finalidad de los artes plásticas, o sea la restauración del Li 理). Dicha finalidad era solo posible mediante la armonización de las diversos planos que constituían la realidad ontológica del ser humano; cuerpo, alma y espíritu, (homologable a la triada taoísta: Esencia, Jing精; Hálito, Qi氣; y Espíritu, Shen神).

Para la realización de tal ideal, el canon médico clásico formuló un esquema de correspondencias que abarcaban las leyes que regían los procesos cósmicos del universo y de manera análoga, los que regían la constitución del cuerpo humano,  homologando de este modo cuerpo y cosmos en un proceso de cosmización en el que el hombre mismo era considerado un universo[iv]; concepción que fue canonizada a partir de la dinastía Han, con la aparición de textos como el Huangdi Neijing 黃帝內經. Dicho esquema de correspondencias se estableció teniendo como modelo un cuadrante de 4 partes, patrón cosmológico sobre el que se edificó todo la doctrina de la medicina interna del Huangdi Neijing. De hecho, podemos afirmar que este esquema heredó muchos elementos de la cosmología Shang, cuyo modelo cosmológico  estaba basado en la concepción de 4 direcciones del universo, esquema comúnmente conocido como Si Fang 四方. Esto queda en evidencia en la formulación misma de la función axial de Huangdi al inicio del tratado:

昔在黃帝,生而神靈,弱而能言,幼而徇齊,長而敦敏,成而登天[v]

´En tiempos antiguos vivió Huangdi,

Al nacer, ya poseía el poder mágico de los espíritus,

A muy tierna edad, ya poseía el don de la palabra,

En la juventud, poseía una inteligencia precoz,

A la edad madura era sincero y juicioso,

Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´

Podemos ver como las cuatros primeras fases de la vida de Huangdi se corresponden con los 4 puntos cardinales del sistema Si Fang 四方, que a su vez son homologables con las cuatro estaciones. Ahora bien, dichas cuatros fases son coronadas por el ascenso del Emperador a los cielos, anunciando una quinta fase, identificable con el elemento Tierra del sistema Wu Xing 五行, ¨Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´´.

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Mapa cosmológicode la dinastía Han. La constelación de la Osa mayor al centro de un esquema rotativo en el que se incluyen los diversos sistemas de correspondecias cosmologicas: Troncos Celestes, Ramas Terrestes y Mansiones Lunares como síntesis de la unión Cielo-Tierra

Esta lectura nos revela que la síntesis canónica imperial, instaurado en la época clásica, anunció una serie de cambios paradigmáticos de consecuencias notables. El signo más notable de dicho giro se da en los esquemas numéricos que designan realidades cualitativas afines a una cosmovisión en particular. Solo desde esa óptica podremos reconocer que las 4 fases del sistema cosmológico del Si Fang 四方se entraman, a partir de entonces,  en un centro, llegando así al esquema de los 5 agentes o Wu Xing 五行. El cambio del 4 al 5 plantea la cuestión sobre la perentoria necesidad de la concepción clásica por crear correspondencias cosmológicas acorde a la instauración del orden imperial. Es más, diríamos que desde una concepción clásica, la instauración del orden imperial fue vista como la manifestación de un nuevo ciclo cósmico, y como tal, como corolario de un orden celestial.

Así, la sede imperial ocupaba un lugar “axial” en todo el territorio político, hecho tipificado por la figura del emperador, quien detentaba el título era Huángdì 皇帝, es decir “Soberano Celestial, investidura que lo instituía como el depositario de la gracia celestial por excelencia. Observemos de cerca las correspondencias que regían tanto a los esquemas del Si Fang 四方como del Wu Xing 五行para poder entrever los significados cosmológicos que corresponden a cada uno de ellos, y por consiguiente a cada época.

HUANGDI Y EL ANUNCIO DE UN GIRO COSMOLÓGICO

Entre los Shang el papel central del esquema Si Fang 四方 lo ocupaba el rey, o Wang 王. Dichos investidura se caracterizaban por detentar tanto el papel de monarca como de taumaturgo, es decir que unificaba las funciones políticas y religiosas en una sola persona. De ese modo, el Wang 王 era poseedor de la investidura que obedecía a la orden del Cielo y, como tal, era el punto de unión de las 4 dimensiones cósmicas, simbolizadas por los 4 puntos cardinales del Si Fang 四方. De ahí que la grafía arcaica para Wang constaba de un trazo vertical y tres horizontales, 王. Estos trazos simbolizan la unión efectiva entre lo Celestial y lo Terrenal, unificados en la persona del Rey-Taumaturgo como el intercesor entre ambos planos.

Es sabido que en la ritualidad sagrada de los Shang, el Rey era a su vez considerado un Wu巫. Estos personajes de la antigüedad arcaica eran los taumaturgos de la corte, encargados de unificar las fuerzas de los planos celestiales y terrenales con el fin de armonizar la pervivencia del cosmos[vi]. De ahí que la semejanza de las grafías de los títulos Wang 王y Wu 巫 apunte a cuestiones profundamente significativas[vii].  La importancia ritual de los Wu 巫 solo sale a la luz si observamos cuidadosamente el cuadrante de las 4 direcciones,  el Si Fang 四方. Este mapa cosmológico representó en tiempos arcaicos la amplitud del universo en espacio y tiempo, en el que los Wu 巫 ejercían de mediadores capaces de religar las fuerzas del cosmos. Esto deja en evidencia que los Wu 巫 cumplían una función axial en la continuidad de la cosmovisión arcaica, pues a los ojos de dicha tradición, eran quienes hacían posible la comunión entre los planos Cielo-Tierra, mediante la invocación de las fuerzas que hacían precisamente posible el flux eterno del Qi universal 氣, el hálito primordial que daba forma a todo el universo, y por extensión, a la dimensión humana.

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Antiguo manuscrito del Huangdi Neijing Suwen

A partir de la reformulación canónica, empezada sobre todo con la dinastía Han, la función del taumaturgo recayó en la figura del emperador, quien a partir de entonces fue investido con el título de Huángdì 皇帝, o “Soberano Celestial.  De este modo, la antigua investidura de los reyes Shang y Zhou dió paso a otra, en el que el papel sacral del soberano pasó a cumplir sobre todo una función protocolar, es decir, cargada de excesiva ritualidad. Este giro se explica por la ascendencia de lo político sobre lo religioso, en la que el emperador, imponiendo su influencia central en la constitución del marco político imperial, ocupó desde el inicio el lugar axial por excelencia en la configuración cosmológica del imperio. De ahí que su régimen en cierta medida instaurara el modelo cosmológico Wu Xing五行, en el que los así denominados 5 “agentes”, a saber: Madera, Fuego, Metal y Agua, serán homologados a las cuatro direcciones del antiguo esquema Si Fang 四方, Este, Sur, Oeste y Norte respectivamente, identificando al emperador con el quinto agente, Tierra, como el elemento capaz de unificar las cuatro dimensiones del universo.

Así, el elemento Tierra se revela como corolario de Centro, o en este caso, como Tierra del Centro, 中国, o Zhonghuo[viii], estableciendo la instauración política de un nuevo régimen y, a su vez, una nueva época cosmológica.  Dicha homologación entre el soberano reinante y el elemento Tierra hizo posible precisamente reconocer el régimen del emperador como una investidura axial, en el que su posición central estaba en relación no sólo con el imperio sino por extensión con todo el universo. Eso queda verificado en la homologación entre la persona del emperador y la figura arquetípica del Emperador Amarillo, Huangdi 黃帝, el padre mítico de los Han y arquetipo de soberano imperial.

Fue durante ese giro cosmológico que caracterizó dicha época, cuando el papel de los Wu巫 se vio a partir de entonces desplazado a la periferia de la vida social y religiosa de la sociedad china, como muchas otras prácticas de orden vernacular propias del mundo arcaico, y que se habían mantenido vivas hasta la época de los “Reinos Combatientes”. Con la institucionalización de las diversas disciplinas arcaicas en el nuevo marco imperial, muchas de las antiguas prácticas taumatúrgicas se vieron anatemizadas por una sociedad que se veía a sí misma como la expresión de una civilización letrada y canónica, arraigada en la tradición milenaria, los dioses, los ancestros, pero a partir de una cosmovisión imperial, necesariamente cosmopolita y sujetada por un excesivo aparato estatal, fruto de la compleja tesitura política de la época.

A partir de entonces, con el proceso de canonización de los diversos aspectos cultuales de la civilización china, la figura de Huangdi 黃帝, como patriarca civilizador del imperio,  devino el modelo por excelencia de sabiduría. Su figura pues ascendió al rango de inmortal, investidura que lo emparentaba a los grandes sabios de la vía taoísta, como  Laozi y Zhuangzi. Con la aparición de textos médicos canónicos atribuidos a su persona, y que inauguraron una nueva etapa en el desarrollo de las artes sanatorias en la China clásica, se plantean dos problemas esenciales: primero, el estudio crítico-histórico del origen de los textos; y segundo, el significado de la figura de Huangdi 黃帝 como transmisor de una tradición ancestral, como puente de unión entre una serie de conocimientos arcaicos, cuyoinflujo se manifestó a partir de la era imperial en un lenguaje nuevo.

Dejando de lado a la crítica textual, por su tendencia a reducir todo fenómeno a una causalidad histórica, lo que resalta de la figura del mítico Emperador Amarillo es ese aura fundacional que lo distingue, ese rasgo de Axis Mundi si se puede decir, característico de personajes que ejercieron una influencia mayor en el establecimiento de una civilización determinada. Dicho aura está emparentado con la figura de otros antiguos emperadores en los diversos estadios de la humanidad, como los soberanos incas, egipcios y persas, como padres civilizadores de sus naciones. Sólo desde esta perspectiva se podrá hacer una lectura interpretativa que nos permita una apertura a los elementos más constitutivos de la simbología de los textos canónicos de medicina clásica atribuidos a Huangdi 黃帝.

A nuestro juicio, la tradición canónica fue la heredera de una sabiduría milenaria, , depositaria de tradiciones arcaicas, pero unificadas a partir de una concepción clásica, escrituraria y eminentemente imperial, y cuyos paradigmas del saber fueron los maestros Laozi, Kongzi y Zhuangzi, como arquetipos del sabio, lo que los clásicos llamaban “hombres realizados”, o Sheng ren. Sobre ello se edificó una nueva cosmovisión, heredera de las viejas cosmologías Shang y Zhou, pero a la luz de una nueva era, es decir, vista como la renovación de un tiempo cíclico que dimanaba de la voluntad celestial.

Dicho cambio de era estaba en estrecha relación con la figura mítica de Huangdi 黃帝, como el sabio portador de un conocimiento y del arte del cultivo de la vida en una época plagada por la ignorancia, la enfermedad y la muerte. El emperador, cuyo régimen sacral era de naturaleza divina, instauró una especie de sacerdocio médico, cuya finalidad era la de re-establecer el efluvio original del Tao. Resulta interesante añadir a este respecto que la tradición clásica china, como otras civilizaciones tradicionales, fue absolutamente consciente del declive de la humanidad de su época, hecho corroborado por los relatos clásicos que aluden al olvido, por parte del hombre, de las tradiciones ancestrales. Más aún, la aparición misma de los textos canónicos debe leerse como un intento por revivificar la presencia de lo sagrado en contextos políticos que mostraban grandes signos de degeneración.

A partir de ese giro, la medicina se constituyó como el arte de vivir en conformidad con el Principio Universal, principio que para los sabios taoístas era omnicomprensivo y omnímodo, y sin embargo, inasible, resumido por adagio: ´el Tao que puede ser nombrado no es el tao verdadero´[ix]. Ilustrada por el ideal taoísta de la no interferencia, la medicina clásica valoró la noción de vida como el constante despliegue y repliegue de esa presencia infinita del que hablaban los taoístas; presencia que se manifestaba tanto en el plano externo como en el interno. Es así como, según la concepción clásica, el cosmos y el hombre participarían de una misma realidad trascendente, pero cuya presencia resuena en lo inmanente. En resumen, el ideal de la medicina interna se caracterizó por hacer posible que el cuerpo humano recuperase su cauce primigenio, mediante la vehiculización del flujo Yin 陰 – Yang 陽 universal presente en el fuero interno del hombre. De este modo, se lograba la unificación entre lo concreto y lo universal, es decir, la unificación de los opuestos en el cuerpo mismo del hombre como centro del universo:

故人者,天地之心也

´El Hombre es el corazón del Cielo y de Tierra´, Kongzi

Esta concepción de la constitución humana presente en los textos de medicina clásica, se fundamentaron en una visión cosmológica en el que el tiempo y el espacio eran vistos como un telar vivo, manifestación de un principio universal que se desplegaba y replegaba, permutando toda realidad viviente sin, no obstante, quedar limitada por las formas creadas. Ese principio es el Tao, que por su naturaleza omnímoda,  está presente y a la vez ausente en el universo. Ausente por su naturaleza única, pero presente a través de sus influjos, cuya eficacia es precisamente su virtud, lo que los sabios llamaban el Te 德. Esa virtud del Tao se hacía presente, en primera instancia, en el Qi氣 universal, hálito que impregnaba al cosmos de sus fuerzas análogas y complementarias, simbolizadas por el binomio Yin 陰-Yang 陽.

En el Huangdi Neijing. 黃帝內經.leemos:

Por lo tanto, el Yin -Yang y las cuatro estaciones,

Ellos constituyen el inicio y el fin de la miríada de seres,

Son los pilares de la vida y de la muerte,

Oponerse a este orden es catastrófico para el curso de la vida,

Si uno lo acata, entonces incluso los males severos quedarán rezagados,

Esto es lo que llamamos “alcanzar la Vía”[x]

REVISTA ARQUEO 32. SEDA FUNERARIA (VÉASE 14)
Estandarte funerario de Mawangdui, encontradas en sepulcros de nobles personajes de la época Han. El bestiario de símbolos taoíast, alquímicos y astrológicos es prueba fehaciente de la riquísima tradición que heredaron los Han

Finalicemos pues esta exposición con algunas reflexiones conclusivas. La cosmovisión clásica china señaló un giro cosmológico dramático, un intento de renovación del espíritu primordial formulada en un lenguaje, que si bien era nuevo en su forma, se arraigaba en el núcleo de una tradición milenaria en el que el cosmos era visto como un telar vivo que resonaba armoniosamente en todo el mundo de las formas, insuflando sus influjos de manera eficaz y certera. Las ciencias y las artes clásicas se modelaron a imagen de la perfección universal de ese telar, anunciada ya por la doctrina taoísta siglos antes de su formulación escrituraria en textos como el Laozi o el Zhuangzi, y que avisoraban un nuevo despertar, un impulso refortalecido del influjo del Tao, pero a partir de la eficacia del Te 德, la virtud con la que el Tao opera en el mundo.

夫道,有情有信,無為無形

´El Tao tiene su realidad y tiene su verdad. No tiene acción ni figura´  Zhuangzi

Notas y bibliografía

[i] Homologable al Shahasrara Chakra de la tradición Tántrica, y cuya sede es la corona de la cabeza, símbolo de la cúpula celestial.

[ii] Ver la magistral obra de Julius Evola, “La Metafísica del Sexo”

[iii] “Foundations of Internal Alchemy”, Wang Mu, Golden Elixir Press

[iv] Dicho modelo de correspondencias están también presentes en diversas civilizaciones antiguas.  Así, los antiguos griegos conocían dos tipos de cosmos, Makranthropos y Mikranthropos, conceptos que fueron luego heredados por el las ciencias islámicas, sobre todo en el Ilm al Mizan; de ahí los arquetipos  al-insan al-kabir y al-insan al-saghir.

[v] Huangdi Neijing Suwen, capítulo I, traducción de la versión en inglés de Unschuld.

[vi] Arthur Waley “The Nine Songs: a Study of Shamanism in Ancient China”, 1955

[vii] K.C. Chang “Arte, Mito y Ritual: el camino a la Autoridad Política en la China Antigua”, Katz editores.

[viii] De donde proviene la palabra China, que además de significar una entidad política, contiene un sentido de señorío.

[ix] Dao de jing, capítulo I

[x] Huangdi Neijing Suwen, capítulo II.

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EL TELAR COSMOGÓNICO DEL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA Parte I

Alchemy

1ra parte

En los mundos antiguos, todo lenguaje del saber -y por extensión todo arte- era enmarcado en una concepción cosmológica universal, para a partir de ahí, configurar las disciplinas del conocimiento, las ciencias y por extensión todo todo paradigma mítico, estableciendo de este modo los fundamentos de una tradición. Ahora bien, para una concepción tal, todo acto de conocimiento se presenta necesariamente como un experiencia que buscará trascender las leyes espacio-temporales que determinan el denominado orden natural que a primera vista determina nuestra existencia, en otras palabras la realidad como finitud. De este modo, a partir de la experiencia de lo finito se llevará a cabo una apertura hacia una realidad infinita cuya esencia se manifiesta de manera ubicua en todo el cosmos. Esto es lo que comúnmente se conoce como “Cosmovisión”, es decir una valoración del mundo a partir de una mirada en la que la naturaleza y el cosmos son vistas como la manifestación de un orden superior, orden que es la fuente de toda creación. Desde la perspectiva tradicional, el mundo no es más que un reflejo de una realidad trascendente y omnipresente, cuyo origen es necesariamente divino.

En el mundo clásico chino, todas las ciencias y disciplinas que configuraron la tradición del saber tal y cual fuera reformulado a partir de la síntesis  canónica que emergió durante la era de los “Reinos Combatientes´´, se enmarcaron en esa cosmovisión sagrada establecida principalmente sobre las bases de la doctrina taoísta, y en menor grado sobre la doctrina confuciana. Resulta evidente que los maestros taoístas se vieron a sí mismo como los herederos de ciertas disciplinas arcaicas que el taoísmo había recogido y preservado, y cuyo desarrollo resulta evidente en sus obras más representativas (Laozi, Zhuangzi, Liezi, y sobre todo Huainanzi).

Fue este marco canónico el que hizo posible la unificación de concepciones cosmológicas procedentes de patrimonios míticos y tradiciones cultuales diversas, a partir de la reformulación de una serie de doctrinas pero preservadas a partir de entonces en un lenguaje simbólico acorde con el cambio de era. Dichas concepciones son los que conforman el corpus textual de obras clásicas como el Yijing y sobre todo el Daodejing, elaborados por los maestros de las ramas confucianas y taoístas siglos antes de la instauración de la era imperial. El elemento cosmológico más característico de todo este proceso unificador es la noción central de armonía entre el Cielo y la Tierra –ya presente en el Yijing y la obra confuciana- y la noción del Tao道 como realidad Omnipresente, formulado por la cosmogonía taoísta (Laozi y Zhuangzi principalmente).

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Mapa astral indicando una serie de correspondencias utilizadas para la canalización del Fuego interno en las prácticas del Neidan

A partir de esa gran síntesis que alcanzó su mayor expresividad con la dinastía Han, y que permeó todo el desarrollo de las artes y ciencias en los siglos posteriores, las disciplinas clásicas se enmarcaron en una nueva cosmovisión,heredera de las tradiciones antiguas pero a partir de paradigmas diferentes. Es a partir de entonces cuando se establecen nociones como Centro y Origen como expresiones múltiples para designar al Tao道; Hálito Universal (el Qi氣), lo Celestial y lo Terrenal (establecido por el binomio Yin 陰-Yang 陽), lo No-diferenciado Primordial (Hundun, 混沌), ideas que marcaron puntos centrales en el desarrollo y constitución de nuevos paradigmas artísticos, científicos, epistemológicos, todas aunadas en la operatividad y las doctrinas taoístas-confucianas, acorde a la instauración del mundo clásico. Podemos pues afirmar que la finalidad de todas las artes y ciencias clásicas (léase pintura, poesía, medicina, alquimia, astrología, geomancia, por nombrar solo a las principales) se caracterizaron por realizar el ideal del retorno de todo lo manifiesto al cauce original, es decir a la unidad del Tao道, la realidad última que permuta todo el cosmos, y por extensión toda forma de vida. Es posible concebir la gran imagen que configura la tradición clásica en su constitución cosmológica, a modo de un gran círculo o esfera, en el que las diversas ramas del saber son como rayos que se unifican en el centro, cuyo núcleo permanece no obstante velado por esa realidad que Laozi denomina el Tao道 como realidad última que no obstante no puede ser nombrada:

道可道,非常道

“El tao que puede ser nombrado no es el Tao verdadero” 1

Ese fue el gran ideal que marcó profundamente todo el desarrollo de la civilización clásica china. En resumen: retorno a un Centro indiferenciado, también denominado Caos Primordial (Hundun, 混沌) –lugar donde se cobija el gran misterio del Cosmos; el Vacío o Gran Vacuidad – a partir de la comunión o reintegración de las fuerzas Cielo-Tierra. La búsqueda de ese Vacío, desde el cual dimana toda la creación del universo tanto en su aspecto trascendente (Cielo) como inmanente (Tierra), sólo será posible si se es poseedor del magisterio que permiten encauzar -es decir dinamizar- las corrientes del Yin 陰-Yang 陽 del universo. Encauzar dichas corrientes significa activar el poder que hace posible la circulación de esas influencias, lo que la tradición clásica denomina Qi氣, exhalación cósmica que hace precisamente posible el movimiento del universo, el decir los procesos que activan toda forma de manifestación en sus diversos planos.

LA ESTÉTICA COMO ENCAUZAMIENTO DEL QI 氣Y EL RESTABLECIMIENTO DEL ORDEN PRIMIGENIO

Podemos ver cómo la tradición clásica buscó fundamentar los lenguajes de la disciplina artística sobre los pilares de la cosmovisión canónica, cuyo núcleo es el Vacío No-diferenciado como parte integral del Tao道, es decir como el lugar desde donde se germina de toda la manifestación cósmica. Es hacia ese lugar, esa morada del origen donde el artista busca retornar. En otras palabras el fin supremo de la práctica artística clásica consistió en la realización del ideal taoísta, es decir recuperar el cauce de la plenitud universal, o sea el fluir del Qi氣. Así pues un arte de tal naturaleza se abre como un camino de realización espiritual, a través del cual el artista contempla las corrientes que hacen posible la armonización del Cosmos, y en última instancia participando de este.

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En términos prácticos, tanto en la caligrafía -la madre de las artes plásticas clásicas chinas- como en la pintura, el papel(o lienzo), el pincel y la tinta constituían los elementos cosmogónicos que hacían posible la creación estética y que conjuntamente a nociones como Hálito (Qi氣), Vacío (Xu虛), y dinamización o cambio (Yi 易), se convirtieron en los paradigmas estéticos que fundamentaron la formulación canónica clásica. En términos de correspondencias,  el pincel y la tinta simbolizan al Padre y la Madre de esta unión que hacía posible al artista vibrar una vez más con la energía primigenia del Hálito Primordial, el Qi氣. Esta transformación se manifestaba mediante un proceso creativo, generando de este modo volumen (espacio) y delineando ritmos (tiempo) para así armonizar el encuentro nupcial del Yin 陰-Yang 陽 presentes en toda la tesitura cósmica2. Para lograr esa sintonía con el cosmos, el artista había de ordenar su propio fluir interno, y de este modo activar su Qi氣 primigenio presente en las fueros internos de su corazón3. En el acto mismo en el que el artista lograba armonizar su hálito con el Qi氣 Universal, la creación estética plasmada en el telar pasaba de ser un símbolo, a anunciar el poder anagógico presente en el cultivo de las prácticas artísticas, y como tal, una proximidad a la realidad última, cuyo misterio es el Tao道.

Somos testigos pues de cómo el arte de plasmar pinceladas de tinta en el vacío del telar era un acto que consagraba al artista clásico , quien al crear formas estéticas, lo que finalmente buscaba realizar era la dinamización de  las fuerzas interiores de su propio ser, para finalmente lograr la comunión con las estructuras internas del universo (Li 理). La creación artística entra así en resonancia con las corrientes misteriosas del Tao道.

Elementos como el volumen y el ritmo eran vistos como modulaciones del despliegue de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽, cuyas virtudes se manifiestan en la diversidad de la naturaleza. Así, en el despliegue de valles y montañas en los paisajes en tinta presenciamos las virtudes de ambos influjos. (bien es sabido los valores simbólicos de la naturaleza en la concepción clásica: valles y montañas siendo manifestaciones arquetípicas de las influencias del Yin 陰y Yang 陽 en el mundo sensible), como corolario de esa hierogamia cósmica que ha dado forma a todo el arte clásico.

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Obra de Wu Zhen, dinastia Yuan

Si bien el arte anterior a la dinastía Tang buscó el mismo ideal de realización taoísta, dicha concepción estética sólo alcanzó a su madurez expresiva sobre todo a partir de esa época dorada del esplendor clásico inaugurado por dicha la dinastía. A partir de entonces, la contemplación estética alcanzó nuevos empíreos. A su vez, el artista se alzaba como una especie de taumaturgo que hacía posible mediante su arte remitir sus alientos vitales al Hálito Universal (el Qi氣), abriendo los cauces de retorno hacia la plenitud del Tao道. Tanto a la obra y al artista poseen el valor de microcosmos que participan de la circulación eterna de las fuerzas que dimanan del Gran Misterio. El artista, al lograr la armonización del cauce universal en su fuero interno, realiza el ideal del hombre universal, y en cuanto tal es considerado un Sheng jen (真人), es decir Hombre Realizado.

ALQUIMIA Y MEDICINA COMO VÍAS DE RELIGACIÓN ENTRE LOS PLANOS CIELO-TIERRA

En lo que respecta a la práctica alquímica, esta disciplina se caracterizó por la búsqueda de la inmortalidad; un ideal marcado por la herencia taoísta del retorno a la Gran Vacuidad. Para tal efecto, la tradición alquímica fundamentó el cultivo de un magisterio hermético cuya finalidad era la consecución del Elixir Dorado, sobre todo en la corriente Neidan 内丹, comúnmente traducido como alquimia interna. Dicho nombre designaba el estado de trascendencia no condicionado que podía alcanzar el iniciado en dichas artes. La operatividad y eficacia del Neidan 内se fundamentó en un lenguaje de misteriosas correspondencias que prefiguraba la trasmutación del orden cósmico como una inversión del despliegue de lo manifestado (Jiandao), despliegue presente en la estructura tanto del cosmos como del hombre4. En otras palabras el Neidan 内丹propugnaba el retorno de los procesos cosmogónicos a su embrión de origen, y de este modo invirtiendo el despliegue de la creación ya estipulado por el clásico del taoísmo, el Daodejing, lo que vislumbraba el retorno al inicio de la cosmogonía, es decir al estado de no diferenciación cósmica. En resumen, la alquimia clásica china aspiraba hacia la unidad total.

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Modelo cosmogónico y su correspondiente integración según los alquimistas

En strictu sensu, la finalidad del Neidan内丹consiste en buscar restablecer el cauce de la realidad primordial, realidad cuya virtud esencial permanece velada por la naturaleza condicionada. Dicha búsqueda es expresada en un léxico simbólico que recubre una terminología operativa muy técnica: extraer el Plomo primigenio (nombre alquímico dado Qian, el Cielo☰) que reside en el interior del Plomo bruto (nombre alquímico dado a Kan, el Agua☵); extraer el Mercurio primigenio (nombre alquímico dado a Kun,  la Tierra ☷) que reside en el interior del cinabrio (nombre alquímico dado a Li, el Fuego☲). Se entiende que el acto de extraer dichos metales prefigura en realidad la activación del Yin 陰-Yang 陽 verdaderos o primigenios, que no son otra cosa que las cualidades inmanentes de estos arquetipos presentes en la multiplicidad de seres del mundo manifestado. Nos encontramos pues frente a un proceso de correspondencias en el cual lo manifiesto da paso a lo oculto y viceversa. Así, el Yang verdadero oculto entre dos trazos Yin 陰(Kan, el Agua ☵) y el Yin verdadero oculto en entre dos trazos Yang 陽((Li, el Fuego ☲) se manifiestan desde lo inmanente, impregnando en su unión, todos los procesos cíclicos y transformando el orden estructural del universo. Estos esponsales entre el Fuego (Li☲). Y el Agua (Kan☵) eran vistos como la gran síntesis de las fuerzas cósmicas, la unión de los arquetipos del Sol y de la Luna, unión que vislumbraba la consecución de la Gran Obra, la unión del Yin-Yang primordial en el Uno Absoluto:

“El cuerpo es en realidad un cuerpo de pureza y serenidad que pervive en el Tiempo en su totalidad, el ser sutil en el seno del no-ser. El intelecto es la raíz del espíritu sutil, que antecede a la imaginación, el no-ser verdadero en el seno del ser. El ser en el seno del no-ser está representado en el I jing por el trigrama Agua , mientras que el no-ser en el seno del ser está representado por el trigrama Fuego ”5

Neidan

Notas y bibliografía

1-Daodejing, capítulo primero, en excelente traducción y edición de de Onorio Ferrero

2-Tema extensamente desarrollado por Francois Cheng en su obra « Vacío y Plenitud », Siruela ediciones.

3-故人者,天地之心也, ´´El Hombre es el corazón del Cielo y de la Tierra´´; maxima de Confucio en su comentario del Yijing

4-“Le monde à l’envers dans l’alchimie intérieure taoïste”; monografía de Isabelle Robinet

5-The Book of Balance and Harmony, traducido por Thomas Cleary, Shambala Publications.

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RELIGACIÓN CÓSMICA, INICIACIÓN CHAMÁNICA Y RITOS DE PASO EN LA CHINA ARCAICA Y EN ALGUNAS CULTURAS PRECOLOMBINAS

wu

Sabemos por una serie de registros que en la China arcaica existieron ciertos personajes cuyo papel principal consistía en ser portadores de poderes mágicos, y por ende los llamados a establecer contacto con las fuerzas sobrenaturales. En realidad estos personajes eran los que detentaban cargos especiales, homologable al de los sacerdotes brahamanes de la antigua religión védica en la India y como tal, encargados de establecer las pautas para el mantenimiento del orden sagrado. Podríamos definir dicho orden como la conjunción entre las fuerzas celestiales y las fuerzas telúricas, fundamento cardinal de toda la cosmología china, y por extensión de toda civilización tradicional. Dicho modelo humano está tipificado en toda la mitología china arcaica, cuyos héroes y patriarcas destacan por ejercer funciones arquetípicas. Así, los relatos antiguos nos dicen que la tradición se remonta al rey Yu el Grande, fundador de la civilización china a partir de un centro sagrado, cuyo reino estaba rodeado por otras ocho provincias.

Durante los antiguos reinos Shang y Zhou estos personajes ejercieron una gran influencia en los quehaceres políticos, religiosos y sociales de la civilización arcaica. En los textos y escapulas más antiguos de la cultura arcaica china encontramos inscripciones que nos hablan de estos conjuradores, denominados wu巫 en los registros arcaicos, cuyos poderes teúrgicos eran capaces de generar transformaciones en la naturaleza y en el devenir. La función principal de estos teúrgos consistía en cultivar el poder de invocación -mediante una serie de cultos mistéricos- de las fuerzas de los ancestros para de este modo obtener una influencia benigna de dichos espíritus en la vida de la comunidad. Dicho magisterio se caracterizaba por la realización de determinadas disciplinas manticas que incluían danzas, conjuros, visiones reveladoras, practicas de oniromancia, etc. Estas artes dan testimonio de la capacidad que estos personajes poseían para religar las fuerzas del cosmos, llevando a cabo una reactivación de las fuerzas primigenias del universo y renovando de este modo la vida en su totalidad.

Mucho debate se ha entablado sobre el verdadero significado del sino-grama wu 巫 y sus connotaciones chamánicas. En nuestro trabajo sobre la cosmología china y sus aplicaciones en el campo de las ciencias y artes clásicas, la orientación del profesor Manu Moreno ha sido fundamental. Desarrollando un profundo estudio interpretativo de los textos clásicos y arcaicos, el profesor Moreno propone que las dos grafías que conforman el sino-grama en realidad podrían tratarse de dos piezas de jade, gema que era utilizada antiguamente en rituales de adivinación, y posiblemente de iniciación[1]. Según el mismo profesor Moreno esta función arcaica de los wu habría dado paso a la figura del acupuntor como ‘religador de lo celestial y lo terrenal (gong 工 en los textos médicos de la dinastía Han), es decir alguien capaz de religar la realidad sutil y la realidad densa para el tratamiento de trastornos. Algunos estudiosos, como KC Chang para citar un ejemplo, dan por sentado que el titulo wu 巫 designa a chamanes encargados de los elaborados rituales de adivinación y de conjuración de las fuerzas supra-naturales, basándose en la función que estos tenían en la preservación de la comunión entre las fuerzas celestiales y telúricas[2]. Por otro lado, hemos de señalar algo sobre el valor simbólico del jade, gema que para los antiguos chinos representaba el emblema de la belleza y la perfección. En otras palabras, a la mirada de la tradición china esta gema era la representación de la majestuosidad de los poderes celestiales en estado cristalizado. De ahí la ferviente utilización de esta piedra en infinidad de objetos rituales entre los Shang y los Zhou, cuyo fin habría sido el de reactualizar un cierto estado de perfección ontológica a través de elaborados ceremoniales mágicos

. shang

Ahora bien, demos un salto a otro horizonte cultural para de este modo poder observar algunas analogías de las funciones teúrgicas cultivados por los wu. Sabemos de la existencia de diminutas piezas rituales en jade elaboradas en las culturas de Mesoamérica hace más de 2,000 años, específicamente la civilización Olmeca. Nos referimos a las piezas que fueron encontradas en el sitio arqueológico de La Venta, en México. En concreto se tratan de unas piezas en miniatura que representan un ritual en el que los personajes masculinos aparecen con el miembro fálico amputado. Este detalle nos indica que posiblemente dichos rituales conllevaran la castración de sus iniciados, y de este modo transformándolos en magos-eunucos. En la ceremonia representada vemos como dichos sacerdotes-eunucos son los mediadores entre los poderes de los ancestros (fuerzas celestiales) y los poderes de la naturaleza (fuerzas telúricas) cuyo papel consistía en activar las influencias del cosmos en la sacralización del rito llevado a cabo, papel que se ha podido atestiguar en todas las culturas de la antigüedad. Otro punto a considerar es la función representada por ciertos animales divinizados cuya figura representa una serie de poderes sagrados, y como tal poseedor de un aura arquetípica. Es el caso del jaguar, criatura que posee un papel central en la cosmología de los pueblos Mesoamericanos y a ello retornaremos más adelante. Finalmente podemos ver como las figuras están circundadas por seis diminutas columnas en jade que hacen de axis o pilares. Una delimitación de esta naturaleza indica el acto de sacralización del asentamiento donde se llevara a cabo el ritual. Así, estas columnas deben ser vistas como los ejes que hacen posible la comunión con las fuerzas celestiales. Es más, estamos inclinados a pensar que dichas columnas son en realidad efigies de los espíritus de los ancestros, quienes ejercerían de mediadores para con los dioses.

A nuestro entender esta escena representaría un rito de iniciación de orden chamánico por dos razones fundamentales: primero, por el hecho de que los oficiantes son hombres despojados de sus genitales; y segundo, por el rasgo de sus cabezas alargadas, señal esta última que en muchos pueblos de la antigüedad era considerado como signo hierático[3]. Las estelas que hacen de pilares serían el nexo que hacía posible la unión del Cielo y la Tierra, función que coincidiría con la experiencia del chaman, quien en su hazaña ascendía a los mundos superiores a partir de su transmutación física. Hemos de añadir como dato importante que el chamanismo esta atestiguado en todas las culturas precolombinas, en sus diferentes horizontes culturales y para el lector interesado, la literatura disponible es amplia, aunque no siempre cualitativamente coherente con la cosmovisión de los pueblos antiguos[4].

olmeca

Es posible hablar de chamanismo en el caso de los wu 巫? La respuesta no resulta para nada sencilla, particularmente si nos ceñimos a la definición que da Mircea Eliade sobre la estructura del chamanismo. Este define las prácticas chamánicas a partir de la experiencia extática que realiza el chamán, experiencia en el que este personaje abandona su cuerpo físico iniciando un periplo que lo llevará a los diversos mundos -superiores o inferiores- que conforman el cosmos y así llevar a cabo una proeza determinada[5]. En el caso de los teúrgos de las civilizaciones Shang y Zhou, la cuestión no queda del todo clara, pues el aspecto extático no está del todo esclarecido. Estamos más inclinados a pensar que se trataban de prácticas teúrgicas por parte de lo que sería una organización de magos-sacerdotes cuya función habría consistido en generar una serie de transformaciones en la naturaleza pero sin implicar proezas de orden chamánicas, es decir sin llegar al estado de trance extático que implicaba el abandono del mundo fenoménico. Dicha proeza simboliza la muerte del chamán de su estado profano, accediendo de este modo a un nuevo estado, o renacer ontológico, condición que se revelara a través de una serie de experiencias dramáticas (estados de bilocación, autoscopia, trance, etc.). El fin es solidario pero los métodos diversos. No obstante, el debate al respecto es amplio y esperamos poder retomarlo en otro momento.

Volviendo al ritual olmeca, vemos un elemento importante que nos revela algo ineludible con respecto al chamanismo. Se trata de la presencia del jaguar, criatura totémica por excelencia en muchas culturas precolombinas. En este caso concreto, el iniciado a chaman invoca al dios jaguar, hecho que nos indica que el fin del ritual perseguía transferir el poder del jaguar al chaman. Mediante la metamorfosis mistérica del iniciado, este era capaz de abandonar la condición humana y penetrar en el misterio del jaguar y de este modo poder transformarse en emisario ante las fuerzas sagradas del cosmos. Esto es lo que en las antiguas civilizaciones mesoamericanas se denominaba Nagual, la metamorfosis humana en la realidad arquetípica de un animal que se consideraba sagrado y que en los mundos antiguos representaba un poder mágico determinado. Observemos que la figura del jaguar es importante en los ritos de iniciación chamánica y guerrera sobre entre los pueblos de Mesoamérica y América del Sur, ceremonias en las que se realizaban proezas extáticas, entre las cuales el uso de psico-activos era un elemento más entre muchos otros.

LA CEREMONIA DE JURAMENTO AL SOL: EL RITUAL SUN DANCE ENTRE LOS INDIOS DE LAS PLANICIES NORTEAMERICANAS

Nos gustaría ahora abordar otros rituales de religación entre las fuerzas cósmicas en los que las visiones sagradas si bien no implicarían un abandono del mundo fenoménico al modo de los chamanes olmecas, si conllevaba una transformación psíquica y espiritual de los participantes. Se trata de un ritual practicado entre los diversos pueblos indígenas de las planicies norteamericanas y que los Sioux denominan Wi Wanyang Wacipi, la danza de juramento al Sol, un ritual de iniciación de tipo guerrera. La ceremonia en si consistía en una dolorosa prueba, en el que los iniciados eran sometidos a una cruenta mortificación con el fin de consagrar su juramento al Sol, hipostasis del Gran Espíritu, Wakan Tanka. Solamente tras la superación de este acto sacrificial les era permitido a estos visionar los diferentes mundos que conforman el orden del cosmos hasta llegar al umbral del gran e insondable misterio, Wakan Tanka: Creador, Sostenedor y Destructor de todo lo que hay en los cielos y en la tierra. Una vez que se habían revelado el significado de las visiones, y con la aprobación fehaciente por parte de los sabios y chamanes de la tribu que el juramento había sido exitoso, el iniciado era finalmente aceptado como guerrero y miembro de la tribu.

Durante este dramático ritual, los iniciados eran perforados alrededor de los pectorales con espetones hechos de garras de águila, atando una cuerda a las garras a modo de arpón, y utilizando un seguro hechos de hueso de águila u otros animales a modo de pestillo para luego ser suspendidos de un poste o árbol al interior de una tienda de doce lados que representaba el espacio sacralizado del cosmos[6]. Esta este acto marcaba el clímax del ritual por su carácter sangriento y dramático. Otro aspecto rico en simbolismos es la parte preparatoria del sacrificio, que conllevaba así mismo otro proceso de ritualización. Así, la erección de la tienda era ya en sí mismo una ceremonia bastante elaborada, ceremonia que conllevaba la sacralización del espacio a utilizar. Primero se cortaban arboles sagrados, tras lo cual se juntaban cuatro postes atados a una cuerda –representación de los cuatros vientos de la cosmología indígena- que luego era erigida como el fundamento de toda la tienda de doce lados. Vemos pues como la designación del espacio a utilizar en el ritual se transforma en un arquetipo, remontando de este modo a los participantes del drama sacrificial a los orígenes mismos de la cosmogonía.

1

En realidad, dependiendo de la tribu, el rito podía variar. Así por ejemplo tanto entre los Matho como en los Apsarokes, el guerrero danzaba, con sus pectorales enganchados a una cuerda, alrededor del árbol sagrado ante la presencia del Sol. Al danzar alrededor del “Axis Mundi”, representado por el árbol, el guerrero tiraba con fuerza de la cuerda, que a su vez tensaba los espetones y los arpones de águila, espoleando aun más la tensión en el cuerpo del iniciado y amplificando así su dolor. Dichas ceremonias podía durar días enteros y debido a lo sangriento del culto en sus diversas formas, no es de sorprender que algunos de los participantes murieran en pleno ritual.

A pesar de la diversidad de sus formas cultuales, el núcleo de la estructura ritual nos revela que el Sun Dance tendría un origen común a todos estos pueblos de las planicies y se remontaría a tiempos inmemoriales, posiblemente a cosmologías antiquísimas, por no decir pre-históricas, que habrían sobrevivido en formas tardías entre los pueblos y tribus que entraron en contacto por primera vez con el hombre blanco hacia el siglo XVIII.

De entre estos pueblos destacan los Sioux. En sus mitos, el origen de estas enseñanzas proviene de una mujer divina, White Buffalo Calf Woman, especie de figura profética quien revelo a los ancestros los misterios del universo, de la cosmogonía y de los caminos de retorno al Gran Espíritu, Wakan Tanka. Ella fue pues la madre de los primeros chamanes, quienes a su vez se erigieron como los maestros de una cadena de sabios ininterrumpida desde tiempos inmemoriales. De ahí que toda la elaboración del ritual Sun Dance estaba presidida por los Medicine-Man, encargados de conjurar a las fuerzas celestiales para así proteger al alma del sacrificado y darle valor en su ordalía. Para ello se fumaban las pipas sagradas, se purificaban todos los aspectos de la vida de la comunidad, se batían los tambores noches enteras antes del ritual y se invocaban a las fuerzas mistéricas, haciendo que los poderes de Wakan Tanka descendieran en forma de signos y visiones.

En suma, nos encontramos frente a un ritual de religación entre las fuerzas celestiales -los espíritus emisarios de Wakan Tanka- y terrestres – las fuerzas ctónicas siempre presentes en la naturaleza. Como puente de unión entre esos dos mundos se encontraban el guerrero y la tribu en su totalidad, quienes conforman el mundo humano, mundo que hace posible la sacralización de la naturaleza (el mundo ctónico) mediante su comunión con el mundo de los espíritus. Finalmente añadamos que toda la sintaxis cultual tiene un solo fin: la eliminación de todo aspecto impuro del corazón y la mente del iniciado mediante la intensificación del dolor. Es esta la transformación que hará posible que el participante renazca como guerrero valeroso, y solo una vez traspasado ese umbral él podrá ser merecedor de las visiones hieráticas en las que el misterio Wakan Tanka se manifestara mediante epifanías: el águila, el bisonte, el ciervo. En las visiones extáticas, todas esas criaturas revelan al iniciado el misterio de la creación y la fuerza que permuta toda realidad viviente, cuyo origen reside en el Gran Espíritu. En la realización de ese pacto se fundamenta la vida de todo miembro de la tribu y por extensión de toda la comunidad. Ese es el sentido final del juramento al Sol.

Como parte de una política de aculturación realizada por el gobierno federal de los EEUU, este ritual quedo prohibido por la ley federal estadounidense hacia finales del siglo XIX, privando de este modo a estos pueblos de la herencia milenaria de su legado espiritual. El aniquilamiento de los pueblos no solo implica pues su desaparición física, sino que, de manera aun más trágica, la disolución de sus fundamentos civilizadores, culturales y religiosos.

Indian-Invocation

[1] En los próximos seminarios a venir, el profesor Moreno tocara temas específicos que atañen al tema del papel de los wu巫, aquí desarrollado de manera muy breve.

[2]Si miramos otra vez las acciones meritorias de los fundadores de las Tres Dinastías, encontraremos que la totalidad de sus hechos fueron hasta cierto punto mágicos, sobrenaturales. El Gran Yu era bastante poderoso como para ir contra el diluvio, y su marcha –la llamada marcha de Yu- fue adoptada más tarde como una marcha especial por los chamanes. Tang, como hemos visto, logro que lloviera a través de una ceremonia, y Hou Ji tenía una habilidad especial que consistía en hacer crecer mejor y más rápido sus cosechas que las de otros granjeros. Estas creencias tradicionales fueron bien confirmadas por las inscripciones en hueso de oráculo de la dinastía Shang, que muestran de hecho que el rey era el chaman principal”; KC Chang, Arte, mito y ritual: el camino a la autoridad en la China antigua. Capitulo 3, Chamanismo y Política, página 62. Katz editores, Buenos Aires 2009.

[3] El rito del alargamiento de cráneos esta en estrecha relación con practicas mágicas en las que los iniciados a chamanes invocaban el espíritu de algún animal, lo que en este caso se percibe por la deformación del cráneo que busca crear una especie de mimesis entre el alma del iniciado y la visión del animal totémico en la experiencia extática, en este caso del jaguar.

[4] Baste con mencionar algunos títulos a modo de referencia: “La búsqueda de Perséfone: los enteógenos y los orígenes de la religión”, Gordon Wasson, Stella Kramrisch, FCE, México 1992; “El sueño del camino maya: el chamanismo ilustrado del Yucatan”, Richard Luxton, Pablo Balam, FCE, México 2003; “Vida y muerte en el templo mayor”, Eduardo Matos Moctezuma, FCE, México 1998.

[5] « Nous l’avons déjà vu dans le chapitre précédent : les chamans ne se différencient pas des autres membres de la collectivité par leur quête du sacre –laquelle est le comportement normal e universel de touts les humains- mais per leur capacité d’expérience extatique, qui se réduit, la plus part du temps, a une vocation ». Mircea Eliade, “Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase”, Payot, Paris 1951, pagina 99. En cuanto al estudio de la experiencia extática, recomendamos el trabajo de su discípulo Ioan Culiano, “Más allá de este mundo: paraísos, purgatorios e infiernos: un viaje a través de las culturas religiosas”, Paidos Orientalia, Barcelona 1993.

[6]Cada hombre medicina hacia un corte en los pechos de su devoto, empujaba y retorcía los espetones bajo la carne y deslizaba sobre ella dos cuerdas. Poniéndole las manos en el pecho, lo empujaba tres veces y luego lo lanzaba con toda su fuerza”, Los Guerreros de la danza del Sol, Edward Curtis. Colección la Pipa Sagrada, José de Olañeta Editor, Barcelona 1993.

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