LA NOCHE, LA LUNA Y EL PROFETA: LOS TRES RECEPTÁCULOS DE LA OBRA TEOFÁNICA EN LA ÚLTIMA REVELACIÓN DIVINA

Mohammad

El descenso de la revelación coránica, milagro por milagro por excelencia en el Islam, proclama la irrupción de lo divino en el horizonte humano o, en otros términos, la manifestación de lo eterno en el tiempo. Este acontecimiento se distingue, como toda revelación, por la majestad omni-abarcante de lo divino que, por el poder propio de su esencia, somete el orden natural a Su propia ley, pues Él es el Ser y el dador de existencia, de ahí uno de sus más bellos nombres: al-Razzaq, el Sustentador, según la doctrina sufí de los nombres divinos. En sentido estricto, toda revelación es en sí misma una ruptura de nivel en el plano humano que, en esta instancia, se caracteriza por la absoluta pasividad del hombre frente a la majestad divina, pues las criaturas -en cuanto entidades dependientes- carecen de existencia propia. En términos ontológicos, solo el Ser es poseedor de existencia (Wujud, término que en la cosmología de Ibn Arabi designa tanto al Ser, la Consciencia, como a la existencia).

En esta teofanía universal, tres elementos destacan por su función matriz, en cuanto receptores de tal revelación: la noche, la luna y la persona del profeta Muhammad. Y tal rango de importancia queda evidenciado en el hecho de que precisamente estos tres receptáculos posean, cada uno, una Asora respectiva de las 114 que componen el Corán; Muhammad, 47; al-Qamar (la luna), 54; y Layla (la noche) 92. Según la tradición islámica, el descenso del Corán ocurrió en las ultimas noches del noveno mes del calendario lunar islámico, el mes de Ramadán. Estrictamente, se acepta que el verbo divino descendió en una de las noches finales del ciclo lunar, en concreto en una noche impar, que muchos identifican con el día 27 del mes sagrado (recuérdese que los números impares poseen un aspecto cualitativo Yang). De ese modo, el Creador se manifiesta a través de los signos de su propia obra que, en el caso de estas tres entidades, cumplen la función de mediadores y, como tales, receptaculos que simbolizan un rasgo femenino incontestable, propio de la creación en cuanto “Materia Prima”.

En muchas civilizaciones antiguas, la noche estaba asociado a todo lo femenino y virginal, a la plasticidad inconmensurable del cosmos en cuanto matriz universal, ahí que en la lengua árabe Layla designe, a todos los efectos, un nombre femenino. En cuanto al profeta Mohammad, su lazo con la noche y lo femenino es pronunciadamente distinguible, pues él es el receptáculo humano por excelencia, aquel que concibe el “Logos” divino en su corazón; y, en ese sentido, su función es similar a la de la Virgen María en cuanto receptáculo del “Verbo hecho carne”: Jesús Cristo. La virginidad de María es la condición ontológica sine qua non que la faculta poder concebir el mensaje en su vientre; como lo es el hecho de que el profeta Muhammad era un hombre iletrado, un Nabi al-Ummi, tal y como lo reconoce toda la tradición islámica. La tradición entiende que esa es la prueba más fehaciente de su virginidad, reflejada en su alma inmaculada, pues esta estaba libre de todo conocimiento meramente humano.

En cuanto a la luna, desde una hermenéutica imaginal, la cuestión plantea ciertas interrogantes sobre su función, pues en árabe Qamar designa a un sustantivo masculino. Si observamos con detenimiento los elementos de la mitología clásica, vemos que la luna resalta por esa función femenina que la asocia a lo receptivo; de ahí que fuera considerada una diosa -la Selene de los helenos- hecho que revela su profundo significado femenino, es decir cualitativamente Yin. Está función arquetípica le otorgó un fuerte contenido simbólico-poético y que hizo posible que emergiera como un elemento de gran importancia en la poesía de amor en lenguas romances. Ahora bien, en las lenguas semíticas, que expresan valores arraigadamente patriarcales, la luna está identificada con lo masculino y, de hecho, algunas antiguas deidades masculinas mesopotámicas estaban identificadas con el astro lunar. En la revelación coránica, la presencia de luna aparece como un elemento activo en cuanto signo de la creación divina, es decir como arquetípico masculino. Esto podría parecer contradictorio con respecto al papel “pasivo” de la luna en muchas tradiciones, pero nada más lejos de la realidad; lo que nos revela es, más bien, un dinamismo de los signos; hecho que a menudo puede resultar en una cierta perplejidad a la mirada profana.

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La Rebis, símbolo de la unión de los contrarios en la tradición alquímica, representados por los arquetipos Sol y Luna.

Vayamos más allá de la mirada ordinaria; si en la cosmovisión occidental el sol representa al rey y la luna a la reina, dicha “unión” no es una simple conjunción de opuestos en el plano de una analogía mental. De ser así el contenido simbólico sería una mera alegoría. Se hacen necesario una contemplación interior para dar fe del resultado de la gran obra, aquella que transmuta la materia grosera en espíritu; a partir de ahí la mirada deja de ser estática. Fruto de esa nueva visión, tales bodas son, más que una simple unión, la manifestación del misterio de la creación eterna. Así, la Rebis no solo simboliza la unión perfecta de lo masculino y lo femenino, sino que anuncia la muerte de lo masculino y lo femenino en el plano de la temporal, brotando de ello un nuevo ser que se nutre de las virtudes espirituales propias de cada naturaleza, reflejando e impregnando cada uno de ambos aspectos en una “Vita Nuova”. En el tantrismo, esa polivalencia de los símbolos se puede ver con aun mayor claridad. En la realización de la vía Vamacara, el hombre es activo (Yang) mientras permanezca como hombre caído en la rueda del Samsara; no obstante, una vez que ha alcanzado la transformación que le permite liberarse de las cadenas de la muerte y el tiempo, entonces su alma se transmuta en una substancia pasiva, fruto de su estado contemplativo. No participa más activamente de la existencia, sino que emerge victorioso de la lucha entre la vida y la muerte y, como la luna llena, refleja en su ser la luz del auténtico Sí mismo, el gran Siva. No se trata pues de una pasividad para con el mundo sino para con Dios. Por otro lado, la mujer emerge de su condición pasiva, quedando así transformada en una fuerza catalizadora, cuya función es la de arrasar toda “forma temporal”, absorbiéndola; ella es pues fuente de una energía activa que sacude el plano cósmico, pero que permanece oculta hasta el momento de su unión con el espíritu solar que, en el plano temporal, es potestad del hombre. Así, dicha transformación la religa a las fuerzas más primigenias del Ser, de ahí su identificación con Shakti, la diosa de la transformación total.

La contemplación profunda de los signos nos revela que el cosmos es un tejido poliédrico, y que cada cosa creada tiene una faz diferente según la perspectiva desde donde se enfoque la mirada. Volviendo a la figura y función del profeta Muhammad, podemos reconocer finalmente su identificación con la noche y la luna, pues ambos reflejan los atributos de belleza de lo divino, siendo cada uno de ellos un Mazhar, lugar donde discurren las teofanías como presencia constante de Dios. Si la luna posee, a la mirada de la concepción islámica, un elemento cualitativo masculino se debe a que, siendo carente de luz propia, y como tal pasivo, no obstante es, a su vez, el espejo por excelencia que refleja la luz del Ser a la humanidad. Así, en tanto que hombre universal, “al-Insan al-Kamil”, el profeta Muhammad posee la pasividad perfecta, pues es el servidor amado por Dios, recibiendo de Él todos los nombres del cosmos, para que así pueda servir de guía en la realización espiritual de toda la humanidad. Y, sin embargo, en cuanto mensajero de la humanidad, su posición central en el devenir humano lo corona con la más alta distinción espiritual, es decir, con atributos activos, como la luna; él es pues la criatura perfecta, activo en relación a los hombres y, simultáneamente, pasivo en relación a Dios.

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THE LAST WAVE Y LA FUNCIÓN DEL SUEÑO COMO EXPERIENCIA VISIONARIA

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Lluvias apocalípticas y cielos borrascosos como telar de fondo a las estremecedoras visiones oníricas que revelan el destino ineludible de un hombre y un ciclo.

En este magistral film, Peter Weir logra crear una fascinante y estremecedora historia cuyos elementos evocan la búsqueda por trascender los límites del mundo profano. Mediante una hechizante puesta en escena y a un riquísimo registro visual, el director explora los límites de la percepción ordinaria para, así, dar paso a un mundo nuevo y mágico, conduciendonos en un hipnótico viaje a los confines de lo desconocido. La historia relata de manera punzante la dramática colisión entre dos hombres -como corolario de dos maneras de ver el mundo- a partir de las imágenes que se suscitan en las visiones oníricas de la que participan ambos personajes: un abogado de clase media de Sydney y un aborigen australiano acusado de haber participado en el crimen de un congénere suyo.

En la trama del film, David Burton (Richard Chamberlain) es un hombre que vive una vida común y corriente, un abogado cuya visión del mundo refleja ese pensar racional y lógico, herencia del puritanismo anglosajón protestante, que caracteriza las sociedades sajonas de hoy -y que Weir diluye de manera contundente hasta sus últimos residuos. Inmerso en la plácida existencia de un ambiente urbano burgués de aparente tranquilidad, y rodeado de su joven familia; no obstante, su vida cobra un giro brusco cuando decide hacerse cargo de la defensa de cinco aborígenes acusados de homicidio.

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Lo que al principio parecía ser una simple defensa por parte del joven abogado, da paso a la revelación de un destino insondable, y que se manifestará a través de visiones reveladoras. Así, mientras David se implica con toda convicción en la defensa de los aborígenes, uno de ellos, Chris Lee (David Gulpillil), acude a su encuentro en el más insospechado de los planos: los sueños. Bien es sabido que, para los aborígenes, el “Dream-time” es el mundo de lo sagrado por excelencia, y lugar donde los acontecimientos que designan la vida de un hombre cobran forma real.

A raíz de dicho encuentro, Chris intuye que el abogado es poseedor de un poder que lo diferencia de los demás hombres blancos. A sabiendas del riesgo que supone para con su gente, Chris decide revelar al abogado algunos misterios que envuelven las visiones oníricas que aquejan a David, relacionadas con el crimen y, en última instancia, con ciertas profecías anunciadas en sus tradiciones míticas. Ante lo dramático de las visiones, David se lanza a descubrir su propia identidad, que se revelará en un desenlace sobrecogedor.

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La lectura resulta inexorable, pues el encuentro entre ambos personajes induce a una reflexión profunda en el espectador: la fragilidad de un mundo visto como una serie de eventos sin causa aparente, por un lado; y la visión de otro mundo pleno de fuerzas sagradas que dictaminan el acontecer de los planos inferiores, es decir, la dimensión del mundo sensorial en el que nos encontramos inmersos.

Así, la propuesta cinematográfica de Weir resulta concluyente. El mundo en el que nuestra mente y nuestros sentidos están inmersos es, en realidad, solo un filtro que nos inhibe de poder reconocer otras realidades de orden trascendente que pueden suscitar cambios radicales en nuestras vidas. No obstante, para poder despojarse de esos filtros, esos velos que nos impiden una aproximación efectiva hacia dichas realidades, hace falta la presencia de un elemento capaz de suscitar la ruptura de nuestra conciencia ordinaria. En resumen, una fuerza sagrada que genere una ruptura del tiempo como experiencia diacrónica. Y en el film, esa presencia se da en el encuentro con los aborígenes, herederos de una cosmovisión ancestral que se pierde en el tiempo.

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EL TELAR COSMOGÓNICO DEL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA Parte II

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Plato de época Han ornamentado con elementos cosmológicos

ALQUIMIA Y SEXUALIDAD

En su vertiente “tantrica”, conocida como el Arte de la Alcoba (Fángzhōngshù 房中術), la alquimia operaba una transformación del régimen ontológico de manera radical,  pues la búsqueda de la integración de las fuerzas opuestas era solo posible mediante la exaltación de la energía sexual.

En concreto, según las doctrinas del Fángzhōngshù, el magnetismo de la energía sexual era el único medio efectivo para la superación de la experiencia ordinaria, es decir la realidad sensible. La finalidad de dichas prácticas era realizar un estado de conciencia unitiva utilizando el encauzamiento magnético de la energía sexual- que los antiguos chinos llamaban “Transformar la esencia en halito”. Dicho en lenguaje codificado, se buscaba el despertar al Yang verdadero oculto en los riñones (recordemos que en la simbología de las correspondencias de la alquimia y la medicina clásica, los riñones son el arca donde reposa el Jing, 精, la llamada Esencia, y como tal, se identifica con el elemento Agua o Kan ☵ la sede del dragón). A su vez, se reactivaba el Yin verdadero oculto en el corazón (que en la simbología de las correspondencias es la residencia del Fuego o Li ☲). De esta manera se  inducía una alteración de los procesos naturales que regían la constitución del hombre ordinario, para de este modo restablecer el estatuto anterior al régimen del plano condicionado, plano caracterizado por la lucha de fuerzas opuestas.

Digamos que en un orden normal de los procesos fisiológicos, el ritmo de todo acto sexual genera una vibración que tiende a condicionar a los participantes de la unión amatoria a la embriaguez erótica, con la consiguiente provocación del clímax de la emisión seminal, lo que finalmente acaba en un síncope de la fuerza masculina. Se trata de un fenómeno que obedece a las leyes más elementales de la naturaleza, y que el mundo clásico chino se lo relacionaba con la pulsión del Jing 精, la Esencia, fuente tanto de la sangre como del semen. Ahora bien, el magisterio alquímico del Fángzhōngshù 房中術, buscaba más bien lo inverso, en otras palabras, el despertar de las fuerzas menos manifiestas, pero precisamente poseedoras ellas de una virtud capaz de trascender las leyes más externas que moldean la naturaleza fisiológica que condiciona el acto sexual. Para ello era necesario instaurar el régimen del Fuego.

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Arquetipos alquímicos Qian y Kun

En virtud de tal operatividad, se generaba un elixir con las propios componentes de la fuerza erótica, es decir con los propios hálitos internos que forman parte de la exaltación sexual. De este modo se operaba una transmutación  de la energía sexual, que en su fase más ordinaria, es decir, más puramente fisiológica, es de orden descendente. Esto se explica por el hecho de que, en un estado fisiológico ordinario,  el elemento Agua (lo Yin 陰) predomina sobre el elemento Fuego (lo Yang 陽), desembocando finalmente en una crisis seminal que subyuga la fuerza primigenia del hálito Yang 陽.

No obstante, desde la concepción cosmológica clásica, ambos elementos, como arquetipos de los influjos Yin 陰 – Yang 陽, contienen sus principios complementarios: el Fuego, simbolizado por el Yang verdadero oculto en el elemento Agua ☵; y de manera complementaria, el Yin verdadero oculto en el elemento Fuego ☲. De ahí el trazo Yang en el medio de dos trazos Yin 陰, y viceversa, el trazo Yin 陰 entre dos trazos Yang 陽, o sea  ☵ y ☲. De este modo, mediante la alteración de los cursos psico-físicos, se lograba que el Yang 陽 verdadero ascendiera a la cúpula del cinabrio superior[i], mientras que el Yin verdadero descendía a la gruta de las aguas, simbolizada por los riñones, invirtiendo el orden del cauce sexual condicionado, y por extensión restableciendo el orden cósmico original. Con la consecución de esta obra, se lograba la restauración de la condición primordial del hombre, simbolizado por el esquema Xiantian o ¨Cielo Anterior¨

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Imagen representando a la Gran Obra del Neidan: el Hombre en su estado unitivo, simbolizado por la liebre en la mansión de la Luna (Yang en Yin) y el cuervo en la mansión del (Yin en Yang)

La transformación total del régimen ontológico daba paso a la renovación de la constitución humana, hecho sólo posible gracias al encauzamiento de las energías activadas por el poder de la unión sexual[ii]. En tales esponsales, tanto el hombre como la mujer, mediante el despertar cada uno de su contraparte Yin 陰 – Yang 陽 primigenios, yacentes en las profundidades de su constitución, lograban la integración de los opuestos en una armoniosa experiencia unitiva que anunciaba la unión del Cielo y la Tierra.

Así, la boda entre el Fuego y el Agua anunciaba la ruptura del orden existencial ordinario prevaleciente en lo masculino y lo femenino, para así, restablecer el grado más alto de la condición masculina y femenina en tanto que el hombre y la mujer realizan ambos su naturaleza absoluta. Estamos pues ante un magisterio cuya finalidad era la superación de la naturaleza condicionada, y la subsiguiente restitución del orden universal primordial.

En síntesis, podemos afirmar que la alquimia clásica china, tanto en su vertiente Neidan como Fángzhōngshù, hacía posible el retorno al estado primordial del hombre, alcanzando de este modo lo que los taoístas denominaban el “estado embrionario”; en otras palabras, la Unidad Primigenia. Esta transmutación era solo posible tras haber recorrido un camino iniciático y cuyo magisterio era patrimonio de los sabios. Para ello se cultivaban técnicas de meditación en las que el material alquímico era la respiración, y el lugar de tal manifestación, el cuerpo mismo del iniciado en el Neidan 内丹.

Los textos alquímicos son abundantes en alusiones y términos muy precisos relativos a ciertas operaciones de esta índole: ¨sublimar la Esencia ( Jing), mediante el fluir del Hálito (Qi ) y con su fuerza activar el Espíritu (Shen ) hasta unificarlos en el Vacío Primordial, el Xu ¨[iii]

LA MEDICINA INTERNA Y SUS RAÍCES EN LA COSMOLOGÍA ARCAICA

De modo análogo, la finalidad de la medicina clásica, también llamada medicina interna, consistía en restablecer la condición primordial de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽 y, de esta manera, dar cauce al efluvio del Qi氣 primigenio presente en la constitución interna del hombre. Para ello se aplicaban métodos del cultivo de la vida, que de este modo permitían encauzar correctamente del efluvio de la energía supra-vital primigenia, energía presente en el organismo de todo ser vivo.

La aspiración del que ejercía la medicina interna consistía en restablecer el orden físico, psíquico y ontológico original presentes en la constitución del paciente, sin alterar el curso de su naturaleza propia, sino más bien dando cauce a su energía más propiamente constitutiva, según los grados del efluvio Qi氣 y energía Yin 陰-Yang 陽 presentes en el cuerpo de cada persona.

Visto de otro ángulo, podemos decir que la medicina clásica aspiraba a restaurar  las estructuras internas presentes en la constitución  del hombre, para de este modo armonizar el flujo de su energía con el fluir del Cosmos (ese mismo sentido de orden interno era la finalidad de los artes plásticas, o sea la restauración del Li 理). Dicha finalidad era solo posible mediante la armonización de las diversos planos que constituían la realidad ontológica del ser humano; cuerpo, alma y espíritu, (homologable a la triada taoísta: Esencia, Jing精; Hálito, Qi氣; y Espíritu, Shen神).

Para la realización de tal ideal, el canon médico clásico formuló un esquema de correspondencias que abarcaban las leyes que regían los procesos cósmicos del universo y de manera análoga, los que regían la constitución del cuerpo humano,  homologando de este modo cuerpo y cosmos en un proceso de cosmización en el que el hombre mismo era considerado un universo[iv]; concepción que fue canonizada a partir de la dinastía Han, con la aparición de textos como el Huangdi Neijing 黃帝內經. Dicho esquema de correspondencias se estableció teniendo como modelo un cuadrante de 4 partes, patrón cosmológico sobre el que se edificó todo la doctrina de la medicina interna del Huangdi Neijing. De hecho, podemos afirmar que este esquema heredó muchos elementos de la cosmología Shang, cuyo modelo cosmológico  estaba basado en la concepción de 4 direcciones del universo, esquema comúnmente conocido como Si Fang 四方. Esto queda en evidencia en la formulación misma de la función axial de Huangdi al inicio del tratado:

昔在黃帝,生而神靈,弱而能言,幼而徇齊,長而敦敏,成而登天[v]

´En tiempos antiguos vivió Huangdi,

Al nacer, ya poseía el poder mágico de los espíritus,

A muy tierna edad, ya poseía el don de la palabra,

En la juventud, poseía una inteligencia precoz,

A la edad madura era sincero y juicioso,

Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´

Podemos ver como las cuatros primeras fases de la vida de Huangdi se corresponden con los 4 puntos cardinales del sistema Si Fang 四方, que a su vez son homologables con las cuatro estaciones. Ahora bien, dichas cuatros fases son coronadas por el ascenso del Emperador a los cielos, anunciando una quinta fase, identificable con el elemento Tierra del sistema Wu Xing 五行, ¨Y al llegar la vejez, ascendió a los cielos´´.

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Mapa cosmológicode la dinastía Han. La constelación de la Osa mayor al centro de un esquema rotativo en el que se incluyen los diversos sistemas de correspondecias cosmologicas: Troncos Celestes, Ramas Terrestes y Mansiones Lunares como síntesis de la unión Cielo-Tierra

Esta lectura nos revela que la síntesis canónica imperial, instaurado en la época clásica, anunció una serie de cambios paradigmáticos de consecuencias notables. El signo más notable de dicho giro se da en los esquemas numéricos que designan realidades cualitativas afines a una cosmovisión en particular. Solo desde esa óptica podremos reconocer que las 4 fases del sistema cosmológico del Si Fang 四方se entraman, a partir de entonces,  en un centro, llegando así al esquema de los 5 agentes o Wu Xing 五行. El cambio del 4 al 5 plantea la cuestión sobre la perentoria necesidad de la concepción clásica por crear correspondencias cosmológicas acorde a la instauración del orden imperial. Es más, diríamos que desde una concepción clásica, la instauración del orden imperial fue vista como la manifestación de un nuevo ciclo cósmico, y como tal, como corolario de un orden celestial.

Así, la sede imperial ocupaba un lugar “axial” en todo el territorio político, hecho tipificado por la figura del emperador, quien detentaba el título era Huángdì 皇帝, es decir “Soberano Celestial, investidura que lo instituía como el depositario de la gracia celestial por excelencia. Observemos de cerca las correspondencias que regían tanto a los esquemas del Si Fang 四方como del Wu Xing 五行para poder entrever los significados cosmológicos que corresponden a cada uno de ellos, y por consiguiente a cada época.

HUANGDI Y EL ANUNCIO DE UN GIRO COSMOLÓGICO

Entre los Shang el papel central del esquema Si Fang 四方 lo ocupaba el rey, o Wang 王. Dichos investidura se caracterizaban por detentar tanto el papel de monarca como de taumaturgo, es decir que unificaba las funciones políticas y religiosas en una sola persona. De ese modo, el Wang 王 era poseedor de la investidura que obedecía a la orden del Cielo y, como tal, era el punto de unión de las 4 dimensiones cósmicas, simbolizadas por los 4 puntos cardinales del Si Fang 四方. De ahí que la grafía arcaica para Wang constaba de un trazo vertical y tres horizontales, 王. Estos trazos simbolizan la unión efectiva entre lo Celestial y lo Terrenal, unificados en la persona del Rey-Taumaturgo como el intercesor entre ambos planos.

Es sabido que en la ritualidad sagrada de los Shang, el Rey era a su vez considerado un Wu巫. Estos personajes de la antigüedad arcaica eran los taumaturgos de la corte, encargados de unificar las fuerzas de los planos celestiales y terrenales con el fin de armonizar la pervivencia del cosmos[vi]. De ahí que la semejanza de las grafías de los títulos Wang 王y Wu 巫 apunte a cuestiones profundamente significativas[vii].  La importancia ritual de los Wu 巫 solo sale a la luz si observamos cuidadosamente el cuadrante de las 4 direcciones,  el Si Fang 四方. Este mapa cosmológico representó en tiempos arcaicos la amplitud del universo en espacio y tiempo, en el que los Wu 巫 ejercían de mediadores capaces de religar las fuerzas del cosmos. Esto deja en evidencia que los Wu 巫 cumplían una función axial en la continuidad de la cosmovisión arcaica, pues a los ojos de dicha tradición, eran quienes hacían posible la comunión entre los planos Cielo-Tierra, mediante la invocación de las fuerzas que hacían precisamente posible el flux eterno del Qi universal 氣, el hálito primordial que daba forma a todo el universo, y por extensión, a la dimensión humana.

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Antiguo manuscrito del Huangdi Neijing Suwen

A partir de la reformulación canónica, empezada sobre todo con la dinastía Han, la función del taumaturgo recayó en la figura del emperador, quien a partir de entonces fue investido con el título de Huángdì 皇帝, o “Soberano Celestial.  De este modo, la antigua investidura de los reyes Shang y Zhou dió paso a otra, en el que el papel sacral del soberano pasó a cumplir sobre todo una función protocolar, es decir, cargada de excesiva ritualidad. Este giro se explica por la ascendencia de lo político sobre lo religioso, en la que el emperador, imponiendo su influencia central en la constitución del marco político imperial, ocupó desde el inicio el lugar axial por excelencia en la configuración cosmológica del imperio. De ahí que su régimen en cierta medida instaurara el modelo cosmológico Wu Xing五行, en el que los así denominados 5 “agentes”, a saber: Madera, Fuego, Metal y Agua, serán homologados a las cuatro direcciones del antiguo esquema Si Fang 四方, Este, Sur, Oeste y Norte respectivamente, identificando al emperador con el quinto agente, Tierra, como el elemento capaz de unificar las cuatro dimensiones del universo.

Así, el elemento Tierra se revela como corolario de Centro, o en este caso, como Tierra del Centro, 中国, o Zhonghuo[viii], estableciendo la instauración política de un nuevo régimen y, a su vez, una nueva época cosmológica.  Dicha homologación entre el soberano reinante y el elemento Tierra hizo posible precisamente reconocer el régimen del emperador como una investidura axial, en el que su posición central estaba en relación no sólo con el imperio sino por extensión con todo el universo. Eso queda verificado en la homologación entre la persona del emperador y la figura arquetípica del Emperador Amarillo, Huangdi 黃帝, el padre mítico de los Han y arquetipo de soberano imperial.

Fue durante ese giro cosmológico que caracterizó dicha época, cuando el papel de los Wu巫 se vio a partir de entonces desplazado a la periferia de la vida social y religiosa de la sociedad china, como muchas otras prácticas de orden vernacular propias del mundo arcaico, y que se habían mantenido vivas hasta la época de los “Reinos Combatientes”. Con la institucionalización de las diversas disciplinas arcaicas en el nuevo marco imperial, muchas de las antiguas prácticas taumatúrgicas se vieron anatemizadas por una sociedad que se veía a sí misma como la expresión de una civilización letrada y canónica, arraigada en la tradición milenaria, los dioses, los ancestros, pero a partir de una cosmovisión imperial, necesariamente cosmopolita y sujetada por un excesivo aparato estatal, fruto de la compleja tesitura política de la época.

A partir de entonces, con el proceso de canonización de los diversos aspectos cultuales de la civilización china, la figura de Huangdi 黃帝, como patriarca civilizador del imperio,  devino el modelo por excelencia de sabiduría. Su figura pues ascendió al rango de inmortal, investidura que lo emparentaba a los grandes sabios de la vía taoísta, como  Laozi y Zhuangzi. Con la aparición de textos médicos canónicos atribuidos a su persona, y que inauguraron una nueva etapa en el desarrollo de las artes sanatorias en la China clásica, se plantean dos problemas esenciales: primero, el estudio crítico-histórico del origen de los textos; y segundo, el significado de la figura de Huangdi 黃帝 como transmisor de una tradición ancestral, como puente de unión entre una serie de conocimientos arcaicos, cuyoinflujo se manifestó a partir de la era imperial en un lenguaje nuevo.

Dejando de lado a la crítica textual, por su tendencia a reducir todo fenómeno a una causalidad histórica, lo que resalta de la figura del mítico Emperador Amarillo es ese aura fundacional que lo distingue, ese rasgo de Axis Mundi si se puede decir, característico de personajes que ejercieron una influencia mayor en el establecimiento de una civilización determinada. Dicho aura está emparentado con la figura de otros antiguos emperadores en los diversos estadios de la humanidad, como los soberanos incas, egipcios y persas, como padres civilizadores de sus naciones. Sólo desde esta perspectiva se podrá hacer una lectura interpretativa que nos permita una apertura a los elementos más constitutivos de la simbología de los textos canónicos de medicina clásica atribuidos a Huangdi 黃帝.

A nuestro juicio, la tradición canónica fue la heredera de una sabiduría milenaria, , depositaria de tradiciones arcaicas, pero unificadas a partir de una concepción clásica, escrituraria y eminentemente imperial, y cuyos paradigmas del saber fueron los maestros Laozi, Kongzi y Zhuangzi, como arquetipos del sabio, lo que los clásicos llamaban “hombres realizados”, o Sheng ren. Sobre ello se edificó una nueva cosmovisión, heredera de las viejas cosmologías Shang y Zhou, pero a la luz de una nueva era, es decir, vista como la renovación de un tiempo cíclico que dimanaba de la voluntad celestial.

Dicho cambio de era estaba en estrecha relación con la figura mítica de Huangdi 黃帝, como el sabio portador de un conocimiento y del arte del cultivo de la vida en una época plagada por la ignorancia, la enfermedad y la muerte. El emperador, cuyo régimen sacral era de naturaleza divina, instauró una especie de sacerdocio médico, cuya finalidad era la de re-establecer el efluvio original del Tao. Resulta interesante añadir a este respecto que la tradición clásica china, como otras civilizaciones tradicionales, fue absolutamente consciente del declive de la humanidad de su época, hecho corroborado por los relatos clásicos que aluden al olvido, por parte del hombre, de las tradiciones ancestrales. Más aún, la aparición misma de los textos canónicos debe leerse como un intento por revivificar la presencia de lo sagrado en contextos políticos que mostraban grandes signos de degeneración.

A partir de ese giro, la medicina se constituyó como el arte de vivir en conformidad con el Principio Universal, principio que para los sabios taoístas era omnicomprensivo y omnímodo, y sin embargo, inasible, resumido por adagio: ´el Tao que puede ser nombrado no es el tao verdadero´[ix]. Ilustrada por el ideal taoísta de la no interferencia, la medicina clásica valoró la noción de vida como el constante despliegue y repliegue de esa presencia infinita del que hablaban los taoístas; presencia que se manifestaba tanto en el plano externo como en el interno. Es así como, según la concepción clásica, el cosmos y el hombre participarían de una misma realidad trascendente, pero cuya presencia resuena en lo inmanente. En resumen, el ideal de la medicina interna se caracterizó por hacer posible que el cuerpo humano recuperase su cauce primigenio, mediante la vehiculización del flujo Yin 陰 – Yang 陽 universal presente en el fuero interno del hombre. De este modo, se lograba la unificación entre lo concreto y lo universal, es decir, la unificación de los opuestos en el cuerpo mismo del hombre como centro del universo:

故人者,天地之心也

´El Hombre es el corazón del Cielo y de Tierra´, Kongzi

Esta concepción de la constitución humana presente en los textos de medicina clásica, se fundamentaron en una visión cosmológica en el que el tiempo y el espacio eran vistos como un telar vivo, manifestación de un principio universal que se desplegaba y replegaba, permutando toda realidad viviente sin, no obstante, quedar limitada por las formas creadas. Ese principio es el Tao, que por su naturaleza omnímoda,  está presente y a la vez ausente en el universo. Ausente por su naturaleza única, pero presente a través de sus influjos, cuya eficacia es precisamente su virtud, lo que los sabios llamaban el Te 德. Esa virtud del Tao se hacía presente, en primera instancia, en el Qi氣 universal, hálito que impregnaba al cosmos de sus fuerzas análogas y complementarias, simbolizadas por el binomio Yin 陰-Yang 陽.

En el Huangdi Neijing. 黃帝內經.leemos:

Por lo tanto, el Yin -Yang y las cuatro estaciones,

Ellos constituyen el inicio y el fin de la miríada de seres,

Son los pilares de la vida y de la muerte,

Oponerse a este orden es catastrófico para el curso de la vida,

Si uno lo acata, entonces incluso los males severos quedarán rezagados,

Esto es lo que llamamos “alcanzar la Vía”[x]

REVISTA ARQUEO 32. SEDA FUNERARIA (VÉASE 14)
Estandarte funerario de Mawangdui, encontradas en sepulcros de nobles personajes de la época Han. El bestiario de símbolos taoíast, alquímicos y astrológicos es prueba fehaciente de la riquísima tradición que heredaron los Han

Finalicemos pues esta exposición con algunas reflexiones conclusivas. La cosmovisión clásica china señaló un giro cosmológico dramático, un intento de renovación del espíritu primordial formulada en un lenguaje, que si bien era nuevo en su forma, se arraigaba en el núcleo de una tradición milenaria en el que el cosmos era visto como un telar vivo que resonaba armoniosamente en todo el mundo de las formas, insuflando sus influjos de manera eficaz y certera. Las ciencias y las artes clásicas se modelaron a imagen de la perfección universal de ese telar, anunciada ya por la doctrina taoísta siglos antes de su formulación escrituraria en textos como el Laozi o el Zhuangzi, y que avisoraban un nuevo despertar, un impulso refortalecido del influjo del Tao, pero a partir de la eficacia del Te 德, la virtud con la que el Tao opera en el mundo.

夫道,有情有信,無為無形

´El Tao tiene su realidad y tiene su verdad. No tiene acción ni figura´  Zhuangzi

[i] Homologable al Shahasrara Chakra de la tradición Tántrica, y cuya sede es la corona de la cabeza, símbolo de la cúpula celestial.

[ii] Ver la magistral obra de Julius Evola, “La Metafísica del Sexo”

[iii] “Foundations of Internal Alchemy”, Wang Mu, Golden Elixir Press

[iv] Dicho modelo de correspondencias están también presentes en diversas civilizaciones antiguas.  Así, los antiguos griegos conocían dos tipos de cosmos, Makranthropos y Mikranthropos, conceptos que fueron luego heredados por el las ciencias islámicas, sobre todo en el Ilm al Mizan; de ahí los arquetipos  al-insan al-kabir y al-insan al-saghir.

[v] Huangdi Neijing Suwen, capítulo I, traducción de la versión en inglés de Unschuld.

[vi] Arthur Waley “The Nine Songs: a Study of Shamanism in Ancient China”, 1955

[vii] K.C. Chang “Arte, Mito y Ritual: el camino a la Autoridad Política en la China Antigua”, Katz editores.

[viii] De donde proviene la palabra China, que además de significar una entidad política, contiene un sentido de señorío.

[ix] Dao de jing, capítulo I

[x] Huangdi Neijing Suwen, capítulo II.

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EL TELAR COSMOGÓNICO DEL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA Parte I

Alchemy

1ra parte

En los mundos antiguos, todo lenguaje del saber -y por extensión todo arte- era enmarcado en una concepción cosmológica universal, para a partir de ahí, configurar las disciplinas del conocimiento, las ciencias y por extensión todo todo paradigma mítico, estableciendo de este modo los fundamentos de una tradición. Ahora bien, para una concepción tal, todo acto de conocimiento se presenta necesariamente como un experiencia que buscará trascender las leyes espacio-temporales que determinan el denominado orden natural que a primera vista determina nuestra existencia, en otras palabras la realidad como finitud. De este modo, a partir de la experiencia de lo finito se llevará a cabo una apertura hacia una realidad infinita cuya esencia se manifiesta de manera ubicua en todo el cosmos. Esto es lo que comúnmente se conoce como “Cosmovisión”, es decir una valoración del mundo a partir de una mirada en la que la naturaleza y el cosmos son vistas como la manifestación de un orden superior, orden que es la fuente de toda creación. Desde la perspectiva tradicional, el mundo no es más que un reflejo de una realidad trascendente y omnipresente, cuyo origen es necesariamente divino.

En el mundo clásico chino, todas las ciencias y disciplinas que configuraron la tradición del saber tal y cual fuera reformulado a partir de la síntesis  canónica que emergió durante la era de los “Reinos Combatientes´´, se enmarcaron en esa cosmovisión sagrada establecida principalmente sobre las bases de la doctrina taoísta, y en menor grado sobre la doctrina confuciana. Resulta evidente que los maestros taoístas se vieron a sí mismo como los herederos de ciertas disciplinas arcaicas que el taoísmo había recogido y preservado, y cuyo desarrollo resulta evidente en sus obras más representativas (Laozi, Zhuangzi, Liezi, y sobre todo Huainanzi).

Fue este marco canónico el que hizo posible la unificación de concepciones cosmológicas procedentes de patrimonios míticos y tradiciones cultuales diversas, a partir de la reformulación de una serie de doctrinas pero preservadas a partir de entonces en un lenguaje simbólico acorde con el cambio de era. Dichas concepciones son los que conforman el corpus textual de obras clásicas como el Yijing y sobre todo el Daodejing, elaborados por los maestros de las ramas confucianas y taoístas siglos antes de la instauración de la era imperial. El elemento cosmológico más característico de todo este proceso unificador es la noción central de armonía entre el Cielo y la Tierra –ya presente en el Yijing y la obra confuciana- y la noción del Tao道 como realidad Omnipresente, formulado por la cosmogonía taoísta (Laozi y Zhuangzi principalmente).

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Mapa astral indicando una serie de correspondencias utilizadas para la canalización del Fuego interno en las prácticas del Neidan

A partir de esa gran síntesis que alcanzó su mayor expresividad con la dinastía Han, y que permeó todo el desarrollo de las artes y ciencias en los siglos posteriores, las disciplinas clásicas se enmarcaron en una nueva cosmovisión,heredera de las tradiciones antiguas pero a partir de paradigmas diferentes. Es a partir de entonces cuando se establecen nociones como Centro y Origen como expresiones múltiples para designar al Tao道; Hálito Universal (el Qi氣), lo Celestial y lo Terrenal (establecido por el binomio Yin 陰-Yang 陽), lo No-diferenciado Primordial (Hundun, 混沌), ideas que marcaron puntos centrales en el desarrollo y constitución de nuevos paradigmas artísticos, científicos, epistemológicos, todas aunadas en la operatividad y las doctrinas taoístas-confucianas, acorde a la instauración del mundo clásico. Podemos pues afirmar que la finalidad de todas las artes y ciencias clásicas (léase pintura, poesía, medicina, alquimia, astrología, geomancia, por nombrar solo a las principales) se caracterizaron por realizar el ideal del retorno de todo lo manifiesto al cauce original, es decir a la unidad del Tao道, la realidad última que permuta todo el cosmos, y por extensión toda forma de vida. Es posible concebir la gran imagen que configura la tradición clásica en su constitución cosmológica, a modo de un gran círculo o esfera, en el que las diversas ramas del saber son como rayos que se unifican en el centro, cuyo núcleo permanece no obstante velado por esa realidad que Laozi denomina el Tao道 como realidad última que no obstante no puede ser nombrada:

道可道,非常道

“El tao que puede ser nombrado no es el Tao verdadero” 1

Ese fue el gran ideal que marcó profundamente todo el desarrollo de la civilización clásica china. En resumen: retorno a un Centro indiferenciado, también denominado Caos Primordial (Hundun, 混沌) –lugar donde se cobija el gran misterio del Cosmos; el Vacío o Gran Vacuidad – a partir de la comunión o reintegración de las fuerzas Cielo-Tierra. La búsqueda de ese Vacío, desde el cual dimana toda la creación del universo tanto en su aspecto trascendente (Cielo) como inmanente (Tierra), sólo será posible si se es poseedor del magisterio que permiten encauzar -es decir dinamizar- las corrientes del Yin 陰-Yang 陽 del universo. Encauzar dichas corrientes significa activar el poder que hace posible la circulación de esas influencias, lo que la tradición clásica denomina Qi氣, exhalación cósmica que hace precisamente posible el movimiento del universo, el decir los procesos que activan toda forma de manifestación en sus diversos planos.

LA ESTÉTICA COMO ENCAUZAMIENTO DEL QI 氣Y EL RESTABLECIMIENTO DEL ORDEN PRIMIGENIO

Podemos ver cómo la tradición clásica buscó fundamentar los lenguajes de la disciplina artística sobre los pilares de la cosmovisión canónica, cuyo núcleo es el Vacío No-diferenciado como parte integral del Tao道, es decir como el lugar desde donde se germina de toda la manifestación cósmica. Es hacia ese lugar, esa morada del origen donde el artista busca retornar. En otras palabras el fin supremo de la práctica artística clásica consistió en la realización del ideal taoísta, es decir recuperar el cauce de la plenitud universal, o sea el fluir del Qi氣. Así pues un arte de tal naturaleza se abre como un camino de realización espiritual, a través del cual el artista contempla las corrientes que hacen posible la armonización del Cosmos, y en última instancia participando de este.

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En términos prácticos, tanto en la caligrafía -la madre de las artes plásticas clásicas chinas- como en la pintura, el papel(o lienzo), el pincel y la tinta constituían los elementos cosmogónicos que hacían posible la creación estética y que conjuntamente a nociones como Hálito (Qi氣), Vacío (Xu虛), y dinamización o cambio (Yi 易), se convirtieron en los paradigmas estéticos que fundamentaron la formulación canónica clásica. En términos de correspondencias,  el pincel y la tinta simbolizan al Padre y la Madre de esta unión que hacía posible al artista vibrar una vez más con la energía primigenia del Hálito Primordial, el Qi氣. Esta transformación se manifestaba mediante un proceso creativo, generando de este modo volumen (espacio) y delineando ritmos (tiempo) para así armonizar el encuentro nupcial del Yin 陰-Yang 陽 presentes en toda la tesitura cósmica2. Para lograr esa sintonía con el cosmos, el artista había de ordenar su propio fluir interno, y de este modo activar su Qi氣 primigenio presente en las fueros internos de su corazón3. En el acto mismo en el que el artista lograba armonizar su hálito con el Qi氣 Universal, la creación estética plasmada en el telar pasaba de ser un símbolo, a anunciar el poder anagógico presente en el cultivo de las prácticas artísticas, y como tal, una proximidad a la realidad última, cuyo misterio es el Tao道.

Somos testigos pues de cómo el arte de plasmar pinceladas de tinta en el vacío del telar era un acto que consagraba al artista clásico , quien al crear formas estéticas, lo que finalmente buscaba realizar era la dinamización de  las fuerzas interiores de su propio ser, para finalmente lograr la comunión con las estructuras internas del universo (Li 理). La creación artística entra así en resonancia con las corrientes misteriosas del Tao道.

Elementos como el volumen y el ritmo eran vistos como modulaciones del despliegue de las fuerzas Yin 陰-Yang 陽, cuyas virtudes se manifiestan en la diversidad de la naturaleza. Así, en el despliegue de valles y montañas en los paisajes en tinta presenciamos las virtudes de ambos influjos. (bien es sabido los valores simbólicos de la naturaleza en la concepción clásica: valles y montañas siendo manifestaciones arquetípicas de las influencias del Yin 陰y Yang 陽 en el mundo sensible), como corolario de esa hierogamia cósmica que ha dado forma a todo el arte clásico.

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Obra de Wu Zhen, dinastia Yuan

Si bien el arte anterior a la dinastía Tang buscó el mismo ideal de realización taoísta, dicha concepción estética sólo alcanzó a su madurez expresiva sobre todo a partir de esa época dorada del esplendor clásico inaugurado por dicha la dinastía. A partir de entonces, la contemplación estética alcanzó nuevos empíreos. A su vez, el artista se alzaba como una especie de taumaturgo que hacía posible mediante su arte remitir sus alientos vitales al Hálito Universal (el Qi氣), abriendo los cauces de retorno hacia la plenitud del Tao道. Tanto a la obra y al artista poseen el valor de microcosmos que participan de la circulación eterna de las fuerzas que dimanan del Gran Misterio. El artista, al lograr la armonización del cauce universal en su fuero interno, realiza el ideal del hombre universal, y en cuanto tal es considerado un Sheng jen (真人), es decir Hombre Realizado.

ALQUIMIA Y MEDICINA COMO VÍAS DE RELIGACIÓN ENTRE LOS PLANOS CIELO-TIERRA

En lo que respecta a la práctica alquímica, esta disciplina se caracterizó por la búsqueda de la inmortalidad; un ideal marcado por la herencia taoísta del retorno a la Gran Vacuidad. Para tal efecto, la tradición alquímica fundamentó el cultivo de un magisterio hermético cuya finalidad era la consecución del Elixir Dorado, sobre todo en la corriente Neidan 内丹, comúnmente traducido como alquimia interna. Dicho nombre designaba el estado de trascendencia no condicionado que podía alcanzar el iniciado en dichas artes. La operatividad y eficacia del Neidan 内se fundamentó en un lenguaje de misteriosas correspondencias que prefiguraba la trasmutación del orden cósmico como una inversión del despliegue de lo manifestado (Jiandao), despliegue presente en la estructura tanto del cosmos como del hombre4. En otras palabras el Neidan 内丹propugnaba el retorno de los procesos cosmogónicos a su embrión de origen, y de este modo invirtiendo el despliegue de la creación ya estipulado por el clásico del taoísmo, el Daodejing, lo que vislumbraba el retorno al inicio de la cosmogonía, es decir al estado de no diferenciación cósmica. En resumen, la alquimia clásica china aspiraba hacia la unidad total.

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Modelo cosmogónico y su correspondiente integración según los alquimistas

En strictu sensu, la finalidad del Neidan内丹consiste en buscar restablecer el cauce de la realidad primordial, realidad cuya virtud esencial permanece velada por la naturaleza condicionada. Dicha búsqueda es expresada en un léxico simbólico que recubre una terminología operativa muy técnica: extraer el Plomo primigenio (nombre alquímico dado Qian, el Cielo☰) que reside en el interior del Plomo bruto (nombre alquímico dado a Kan, el Agua☵); extraer el Mercurio primigenio (nombre alquímico dado a Kun,  la Tierra ☷) que reside en el interior del cinabrio (nombre alquímico dado a Li, el Fuego☲). Se entiende que el acto de extraer dichos metales prefigura en realidad la activación del Yin 陰-Yang 陽 verdaderos o primigenios, que no son otra cosa que las cualidades inmanentes de estos arquetipos presentes en la multiplicidad de seres del mundo manifestado. Nos encontramos pues frente a un proceso de correspondencias en el cual lo manifiesto da paso a lo oculto y viceversa. Así, el Yang verdadero oculto entre dos trazos Yin 陰(Kan, el Agua ☵) y el Yin verdadero oculto en entre dos trazos Yang 陽((Li, el Fuego ☲) se manifiestan desde lo inmanente, impregnando en su unión, todos los procesos cíclicos y transformando el orden estructural del universo. Estos esponsales entre el Fuego (Li☲). Y el Agua (Kan☵) eran vistos como la gran síntesis de las fuerzas cósmicas, la unión de los arquetipos del Sol y de la Luna, unión que vislumbraba la consecución de la Gran Obra, la unión del Yin-Yang primordial en el Uno Absoluto:

“El cuerpo es en realidad un cuerpo de pureza y serenidad que pervive en el Tiempo en su totalidad, el ser sutil en el seno del no-ser. El intelecto es la raíz del espíritu sutil, que antecede a la imaginación, el no-ser verdadero en el seno del ser. El ser en el seno del no-ser está representado en el I jing por el trigrama Agua , mientras que el no-ser en el seno del ser está representado por el trigrama Fuego ”5

Neidan

1-Daodejing, capítulo primero, versión de Onorio Ferrero

2-Tema extensamente desarrollado por Francois Cheng en su obra « Vacío y Plenitud », Siruela ediciones.

3-故人者,天地之心也, ´´El Hombre es el corazón del Cielo y de la Tierra´´; maxima de Confucio en su comentario del Yijing

4-“Le monde à l’envers dans l’alchimie intérieure taoïste”; monografía de Isabelle Robinet

5-The Book of Balance and Harmony, traducido por Thomas Cleary, Shambala Publications.

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RELIGACIÓN CÓSMICA, INICIACIÓN CHAMÁNICA Y RITOS DE PASO EN LA CHINA ARCAICA Y EN ALGUNAS CULTURAS PRECOLOMBINAS

wu

Sabemos por una serie de registros que en la China arcaica existieron ciertos personajes cuyo papel principal consistía en ser portadores de poderes mágicos, y por ende los llamados a establecer contacto con las fuerzas sobrenaturales. En realidad estos personajes eran los que detentaban cargos especiales, homologable al de los sacerdotes brahamanes de la antigua religión védica en la India y como tal, encargados de establecer las pautas para el mantenimiento del orden sagrado. Podríamos definir dicho orden como la conjunción entre las fuerzas celestiales y las fuerzas telúricas, fundamento cardinal de toda la cosmología china, y por extensión de toda civilización tradicional. Dicho modelo humano está tipificado en toda la mitología china arcaica, cuyos héroes y patriarcas destacan por ejercer funciones arquetípicas. Así, los relatos antiguos nos dicen que la tradición se remonta al rey Yu el Grande, fundador de la civilización china a partir de un centro sagrado, cuyo reino estaba rodeado por otras ocho provincias.

Durante los antiguos reinos Shang y Zhou estos personajes ejercieron una gran influencia en los quehaceres políticos, religiosos y sociales de la civilización arcaica. En los textos y escapulas más antiguos de la cultura arcaica china encontramos inscripciones que nos hablan de estos conjuradores, denominados wu巫 en los registros arcaicos, cuyos poderes teúrgicos eran capaces de generar transformaciones en la naturaleza y en el devenir. La función principal de estos teúrgos consistía en cultivar el poder de invocación -mediante una serie de cultos mistéricos- de las fuerzas de los ancestros para de este modo obtener una influencia benigna de dichos espíritus en la vida de la comunidad. Dicho magisterio se caracterizaba por la realización de determinadas disciplinas manticas que incluían danzas, conjuros, visiones reveladoras, practicas de oniromancia, etc. Estas artes dan testimonio de la capacidad que estos personajes poseían para religar las fuerzas del cosmos, llevando a cabo una reactivación de las fuerzas primigenias del universo y renovando de este modo la vida en su totalidad.

Mucho debate se ha entablado sobre el verdadero significado del sino-grama wu 巫 y sus connotaciones chamánicas. En nuestro trabajo sobre la cosmología china y sus aplicaciones en el campo de las ciencias y artes clásicas, la orientación del profesor Manu Moreno ha sido fundamental. Desarrollando un profundo estudio interpretativo de los textos clásicos y arcaicos, el profesor Moreno propone que las dos grafías que conforman el sino-grama en realidad podrían tratarse de dos piezas de jade, gema que era utilizada antiguamente en rituales de adivinación, y posiblemente de iniciación[1]. Según el mismo profesor Moreno esta función arcaica de los wu habría dado paso a la figura del acupuntor como ‘religador de lo celestial y lo terrenal (gong 工 en los textos médicos de la dinastía Han), es decir alguien capaz de religar la realidad sutil y la realidad densa para el tratamiento de trastornos. Algunos estudiosos, como KC Chang para citar un ejemplo, dan por sentado que el titulo wu 巫 designa a chamanes encargados de los elaborados rituales de adivinación y de conjuración de las fuerzas supra-naturales, basándose en la función que estos tenían en la preservación de la comunión entre las fuerzas celestiales y telúricas[2]. Por otro lado, hemos de señalar algo sobre el valor simbólico del jade, gema que para los antiguos chinos representaba el emblema de la belleza y la perfección. En otras palabras, a la mirada de la tradición china esta gema era la representación de la majestuosidad de los poderes celestiales en estado cristalizado. De ahí la ferviente utilización de esta piedra en infinidad de objetos rituales entre los Shang y los Zhou, cuyo fin habría sido el de reactualizar un cierto estado de perfección ontológica a través de elaborados ceremoniales mágicos

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Ahora bien, demos un salto a otro horizonte cultural para de este modo poder observar algunas analogías de las funciones teúrgicas cultivados por los wu. Sabemos de la existencia de diminutas piezas rituales en jade elaboradas en las culturas de Mesoamérica hace más de 2,000 años, específicamente la civilización Olmeca. Nos referimos a las piezas que fueron encontradas en el sitio arqueológico de La Venta, en México. En concreto se tratan de unas piezas en miniatura que representan un ritual en el que los personajes masculinos aparecen con el miembro fálico amputado. Este detalle nos indica que posiblemente dichos rituales conllevaran la castración de sus iniciados, y de este modo transformándolos en magos-eunucos. En la ceremonia representada vemos como dichos sacerdotes-eunucos son los mediadores entre los poderes de los ancestros (fuerzas celestiales) y los poderes de la naturaleza (fuerzas telúricas) cuyo papel consistía en activar las influencias del cosmos en la sacralización del rito llevado a cabo, papel que se ha podido atestiguar en todas las culturas de la antigüedad. Otro punto a considerar es la función representada por ciertos animales divinizados cuya figura representa una serie de poderes sagrados, y como tal poseedor de un aura arquetípica. Es el caso del jaguar, criatura que posee un papel central en la cosmología de los pueblos Mesoamericanos y a ello retornaremos más adelante. Finalmente podemos ver como las figuras están circundadas por seis diminutas columnas en jade que hacen de axis o pilares. Una delimitación de esta naturaleza indica el acto de sacralización del asentamiento donde se llevara a cabo el ritual. Así, estas columnas deben ser vistas como los ejes que hacen posible la comunión con las fuerzas celestiales. Es más, estamos inclinados a pensar que dichas columnas son en realidad efigies de los espíritus de los ancestros, quienes ejercerían de mediadores para con los dioses.

A nuestro entender esta escena representaría un rito de iniciación de orden chamánico por dos razones fundamentales: primero, por el hecho de que los oficiantes son hombres despojados de sus genitales; y segundo, por el rasgo de sus cabezas alargadas, señal esta última que en muchos pueblos de la antigüedad era considerado como signo hierático[3]. Las estelas que hacen de pilares serían el nexo que hacía posible la unión del Cielo y la Tierra, función que coincidiría con la experiencia del chaman, quien en su hazaña ascendía a los mundos superiores a partir de su transmutación física. Hemos de añadir como dato importante que el chamanismo esta atestiguado en todas las culturas precolombinas, en sus diferentes horizontes culturales y para el lector interesado, la literatura disponible es amplia, aunque no siempre cualitativamente coherente con la cosmovisión de los pueblos antiguos[4].

olmeca

Es posible hablar de chamanismo en el caso de los wu 巫? La respuesta no resulta para nada sencilla, particularmente si nos ceñimos a la definición que da Mircea Eliade sobre la estructura del chamanismo. Este define las prácticas chamánicas a partir de la experiencia extática que realiza el chamán, experiencia en el que este personaje abandona su cuerpo físico iniciando un periplo que lo llevará a los diversos mundos -superiores o inferiores- que conforman el cosmos y así llevar a cabo una proeza determinada[5]. En el caso de los teúrgos de las civilizaciones Shang y Zhou, la cuestión no queda del todo clara, pues el aspecto extático no está del todo esclarecido. Estamos más inclinados a pensar que se trataban de prácticas teúrgicas por parte de lo que sería una organización de magos-sacerdotes cuya función habría consistido en generar una serie de transformaciones en la naturaleza pero sin implicar proezas de orden chamánicas, es decir sin llegar al estado de trance extático que implicaba el abandono del mundo fenoménico. Dicha proeza simboliza la muerte del chamán de su estado profano, accediendo de este modo a un nuevo estado, o renacer ontológico, condición que se revelara a través de una serie de experiencias dramáticas (estados de bilocación, autoscopia, trance, etc.). El fin es solidario pero los métodos diversos. No obstante, el debate al respecto es amplio y esperamos poder retomarlo en otro momento.

Volviendo al ritual olmeca, vemos un elemento importante que nos revela algo ineludible con respecto al chamanismo. Se trata de la presencia del jaguar, criatura totémica por excelencia en muchas culturas precolombinas. En este caso concreto, el iniciado a chaman invoca al dios jaguar, hecho que nos indica que el fin del ritual perseguía transferir el poder del jaguar al chaman. Mediante la metamorfosis mistérica del iniciado, este era capaz de abandonar la condición humana y penetrar en el misterio del jaguar y de este modo poder transformarse en emisario ante las fuerzas sagradas del cosmos. Esto es lo que en las antiguas civilizaciones mesoamericanas se denominaba Nagual, la metamorfosis humana en la realidad arquetípica de un animal que se consideraba sagrado y que en los mundos antiguos representaba un poder mágico determinado. Observemos que la figura del jaguar es importante en los ritos de iniciación chamánica y guerrera sobre entre los pueblos de Mesoamérica y América del Sur, ceremonias en las que se realizaban proezas extáticas, entre las cuales el uso de psico-activos era un elemento más entre muchos otros.

LA CEREMONIA DE JURAMENTO AL SOL: EL RITUAL SUN DANCE ENTRE LOS INDIOS DE LAS PLANICIES NORTEAMERICANAS

Nos gustaría ahora abordar otros rituales de religación entre las fuerzas cósmicas en los que las visiones sagradas si bien no implicarían un abandono del mundo fenoménico al modo de los chamanes olmecas, si conllevaba una transformación psíquica y espiritual de los participantes. Se trata de un ritual practicado entre los diversos pueblos indígenas de las planicies norteamericanas y que los Sioux denominan Wi Wanyang Wacipi, la danza de juramento al Sol, un ritual de iniciación de tipo guerrera. La ceremonia en si consistía en una dolorosa prueba, en el que los iniciados eran sometidos a una cruenta mortificación con el fin de consagrar su juramento al Sol, hipostasis del Gran Espíritu, Wakan Tanka. Solamente tras la superación de este acto sacrificial les era permitido a estos visionar los diferentes mundos que conforman el orden del cosmos hasta llegar al umbral del gran e insondable misterio, Wakan Tanka: Creador, Sostenedor y Destructor de todo lo que hay en los cielos y en la tierra. Una vez que se habían revelado el significado de las visiones, y con la aprobación fehaciente por parte de los sabios y chamanes de la tribu que el juramento había sido exitoso, el iniciado era finalmente aceptado como guerrero y miembro de la tribu.

Durante este dramático ritual, los iniciados eran perforados alrededor de los pectorales con espetones hechos de garras de águila, atando una cuerda a las garras a modo de arpón, y utilizando un seguro hechos de hueso de águila u otros animales a modo de pestillo para luego ser suspendidos de un poste o árbol al interior de una tienda de doce lados que representaba el espacio sacralizado del cosmos[6]. Esta este acto marcaba el clímax del ritual por su carácter sangriento y dramático. Otro aspecto rico en simbolismos es la parte preparatoria del sacrificio, que conllevaba así mismo otro proceso de ritualización. Así, la erección de la tienda era ya en sí mismo una ceremonia bastante elaborada, ceremonia que conllevaba la sacralización del espacio a utilizar. Primero se cortaban arboles sagrados, tras lo cual se juntaban cuatro postes atados a una cuerda –representación de los cuatros vientos de la cosmología indígena- que luego era erigida como el fundamento de toda la tienda de doce lados. Vemos pues como la designación del espacio a utilizar en el ritual se transforma en un arquetipo, remontando de este modo a los participantes del drama sacrificial a los orígenes mismos de la cosmogonía.

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En realidad, dependiendo de la tribu, el rito podía variar. Así por ejemplo tanto entre los Matho como en los Apsarokes, el guerrero danzaba, con sus pectorales enganchados a una cuerda, alrededor del árbol sagrado ante la presencia del Sol. Al danzar alrededor del “Axis Mundi”, representado por el árbol, el guerrero tiraba con fuerza de la cuerda, que a su vez tensaba los espetones y los arpones de águila, espoleando aun más la tensión en el cuerpo del iniciado y amplificando así su dolor. Dichas ceremonias podía durar días enteros y debido a lo sangriento del culto en sus diversas formas, no es de sorprender que algunos de los participantes murieran en pleno ritual.

A pesar de la diversidad de sus formas cultuales, el núcleo de la estructura ritual nos revela que el Sun Dance tendría un origen común a todos estos pueblos de las planicies y se remontaría a tiempos inmemoriales, posiblemente a cosmologías antiquísimas, por no decir pre-históricas, que habrían sobrevivido en formas tardías entre los pueblos y tribus que entraron en contacto por primera vez con el hombre blanco hacia el siglo XVIII.

De entre estos pueblos destacan los Sioux. En sus mitos, el origen de estas enseñanzas proviene de una mujer divina, White Buffalo Calf Woman, especie de figura profética quien revelo a los ancestros los misterios del universo, de la cosmogonía y de los caminos de retorno al Gran Espíritu, Wakan Tanka. Ella fue pues la madre de los primeros chamanes, quienes a su vez se erigieron como los maestros de una cadena de sabios ininterrumpida desde tiempos inmemoriales. De ahí que toda la elaboración del ritual Sun Dance estaba presidida por los Medicine-Man, encargados de conjurar a las fuerzas celestiales para así proteger al alma del sacrificado y darle valor en su ordalía. Para ello se fumaban las pipas sagradas, se purificaban todos los aspectos de la vida de la comunidad, se batían los tambores noches enteras antes del ritual y se invocaban a las fuerzas mistéricas, haciendo que los poderes de Wakan Tanka descendieran en forma de signos y visiones.

En suma, nos encontramos frente a un ritual de religación entre las fuerzas celestiales -los espíritus emisarios de Wakan Tanka- y terrestres – las fuerzas ctónicas siempre presentes en la naturaleza. Como puente de unión entre esos dos mundos se encontraban el guerrero y la tribu en su totalidad, quienes conforman el mundo humano, mundo que hace posible la sacralización de la naturaleza (el mundo ctónico) mediante su comunión con el mundo de los espíritus. Finalmente añadamos que toda la sintaxis cultual tiene un solo fin: la eliminación de todo aspecto impuro del corazón y la mente del iniciado mediante la intensificación del dolor. Es esta la transformación que hará posible que el participante renazca como guerrero valeroso, y solo una vez traspasado ese umbral él podrá ser merecedor de las visiones hieráticas en las que el misterio Wakan Tanka se manifestara mediante epifanías: el águila, el bisonte, el ciervo. En las visiones extáticas, todas esas criaturas revelan al iniciado el misterio de la creación y la fuerza que permuta toda realidad viviente, cuyo origen reside en el Gran Espíritu. En la realización de ese pacto se fundamenta la vida de todo miembro de la tribu y por extensión de toda la comunidad. Ese es el sentido final del juramento al Sol.

Como parte de una política de aculturación realizada por el gobierno federal de los EEUU, este ritual quedo prohibido por la ley federal estadounidense hacia finales del siglo XIX, privando de este modo a estos pueblos de la herencia milenaria de su legado espiritual. El aniquilamiento de los pueblos no solo implica pues su desaparición física, sino que, de manera aun más trágica, la disolución de sus fundamentos civilizadores, culturales y religiosos.

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[1] En los próximos seminarios a venir, el profesor Moreno tocara temas específicos que atañen al tema del papel de los wu巫, aquí desarrollado de manera muy breve.

[2]Si miramos otra vez las acciones meritorias de los fundadores de las Tres Dinastías, encontraremos que la totalidad de sus hechos fueron hasta cierto punto mágicos, sobrenaturales. El Gran Yu era bastante poderoso como para ir contra el diluvio, y su marcha –la llamada marcha de Yu- fue adoptada más tarde como una marcha especial por los chamanes. Tang, como hemos visto, logro que lloviera a través de una ceremonia, y Hou Ji tenía una habilidad especial que consistía en hacer crecer mejor y más rápido sus cosechas que las de otros granjeros. Estas creencias tradicionales fueron bien confirmadas por las inscripciones en hueso de oráculo de la dinastía Shang, que muestran de hecho que el rey era el chaman principal”; KC Chang, Arte, mito y ritual: el camino a la autoridad en la China antigua. Capitulo 3, Chamanismo y Política, página 62. Katz editores, Buenos Aires 2009.

[3] El rito del alargamiento de cráneos esta en estrecha relación con practicas mágicas en las que los iniciados a chamanes invocaban el espíritu de algún animal, lo que en este caso se percibe por la deformación del cráneo que busca crear una especie de mimesis entre el alma del iniciado y la visión del animal totémico en la experiencia extática, en este caso del jaguar.

[4] Baste con mencionar algunos títulos a modo de referencia: “La búsqueda de Perséfone: los enteógenos y los orígenes de la religión”, Gordon Wasson, Stella Kramrisch, FCE, México 1992; “El sueño del camino maya: el chamanismo ilustrado del Yucatan”, Richard Luxton, Pablo Balam, FCE, México 2003; “Vida y muerte en el templo mayor”, Eduardo Matos Moctezuma, FCE, México 1998.

[5] « Nous l’avons déjà vu dans le chapitre précédent : les chamans ne se différencient pas des autres membres de la collectivité par leur quête du sacre –laquelle est le comportement normal e universel de touts les humains- mais per leur capacité d’expérience extatique, qui se réduit, la plus part du temps, a une vocation ». Mircea Eliade, “Le Chamanisme et les techniques archaiques de l’extase”, Payot, Paris 1951, pagina 99. En cuanto al estudio de la experiencia extática, recomendamos el trabajo de su discípulo Ioan Culiano, “Más allá de este mundo: paraísos, purgatorios e infiernos: un viaje a través de las culturas religiosas”, Paidos Orientalia, Barcelona 1993.

[6]Cada hombre medicina hacia un corte en los pechos de su devoto, empujaba y retorcía los espetones bajo la carne y deslizaba sobre ella dos cuerdas. Poniéndole las manos en el pecho, lo empujaba tres veces y luego lo lanzaba con toda su fuerza”, Los Guerreros de la danza del Sol, Edward Curtis. Colección la Pipa Sagrada, José de Olañeta Editor, Barcelona 1993.

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TEJIENDO EL COSMOS: EMANACIÓN, MANIFESTACIÓN Y CREACIÓN EN LA CIVILIZACIÓN PRECOLOMBINA

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Las imágenes que ornamentan las artes de los pueblos precolombinos resaltan por esa expresividad de carácter mágico que nos trasmite una concepción del cosmos en la que este es visto como un gran tejido hilvanado a partir de la emanación de fuerzas primigenias, pero cuyo origen no obstante se remite a un efluvio primordial. Todo arte precolombino nos remite estrictamente a una función ritual y por consiguiente a una valoración sagrada de la naturaleza y el cosmos.

Dicha concepción del cosmos englobaba la noción del universo como la manifestación de fuerzas trascendentes que se modulaban a través de un despliegue cíclico espacio-temporal en el que la vida y la muerte eran consideradas alternancias de orden ontológico. Siguiendo la iconografía presente en el arte de dichas civilizaciones podemos percibir que dicho despliegue era visto como una colisión de fuerzas que siendo aparentemente contrarias no obstante eran al mismo tiempo profundamente complementarias. Esto explica en parte la elaborada y a menudo sangrienta representación de algunas deidades del panteón precolombino (sobre todo en el universo de las antiguas culturas de Mesoamérica como los olmecas, mayas y aztecas o el de las culturas quechuas de los andes centrales, léase chavín, moche y tiawanako)que en principio parecerían manifestar poderes opuestos, pero que son en realidad, desde una perspectiva ontológica meta-cósmica, la única y misma manifestación de un solo y único principio superior que se despliega en una manifestación dual, haciendo posible a partir de ahí el tejido cósmico.

En ese sentido las cosmologías precolombinas –en perfecta armonía con las civilizaciones arcaicas- concebían ese despliegue dual según un modelo universal en el cual tal emanación se caracterizaría por un doble movimiento simultáneo, fruto de una vibración primigenia –o cosmogónica- irradiando de este modo la trama y la urdimbre que hacen posible el universo. Por un lado vemos un movimiento “centrifugo” –es decir desde la unidad hacia la multiplicidad- y por otro un movimiento “centrípeto” –el retorno desde lo múltiple hacia la unidad primigenia. Son dos polaridades que en la doctrina del Samkya hinduista se conocen como el Purusha y la Prakrti, es decir la realidad inmutable y la fuerza de lo mutable. La homología no es en absoluto gratuita sino más bien pertinente puesto que nos servirá como punto de referencia para poder dar mayor amplitud a algunas consideraciones que creemos resultarán útiles a la hora de abordar a los elementos más constitutivos de la cosmovisión precolombina.

EL UNIVERSO COMO VIBRACION COSMICA

En ese orden de cosas podemos ver cómo en la cosmovisión precolombina el universo es visto como el fruto de una vibración que se despliega en dos corrientes principales, a partir de los cuales se compone la creación. En términos de geometría hierática el modelo en cuestión contiene el punto, representando lo inmutable, y la línea horizontal como la posibilidad infinita de manifestación, es decir todo lo mutable. Entre ambos se abre un espacio de desplazamiento que marca las líneas de separación del punto a la línea horizontal. Tenemos ahí un primer triangulo. Pero como toda línea horizontal posee un “peso gravitacional”, necesariamente dicha línea del triangulo buscara integrarse en su punto de origen, aunque debido a concentración de energía y masa dicha integración ya no será posible en el plano ontológico primigenio sino que habiéndose desplazado por inercia cósmica al otro extremo del punto original, la integración se realiza en el plano de los submundos (es decir el final de los mundos), a partir del cual la manifestación fluirá en su camino de retorno cíclico. En cualquier caso ese descenso prefigura el segundo triangulo. Así, ambos triángulos superpuestos el uno al otro conforman un esquema sagrado que será utilizado en muchas tradiciones y que aparecerá en diversos símbolos, como el Sri Yantra, la estrella de David, entre otras, que revelan la unidad del cosmos en su multiplicidad.

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Continuando con lo expuesto, si nos ceñimos a los modelos de la geometría sagrada, vemos que tal expansión del principio universal de lo mutable a lo inmutable, representado a veces por dos triángulos superpuestos, ejecuta el patrón de una cruz, que simboliza la unión de ambas movimientos en un punto nodal. A partir de ese esquema, observamos como el cosmos es representado como una contraposición de dos grandes planos, creando las dimensiones espacio-temporales, cada uno de ellos ligado a un grado ontológico. En realidad la cruz, más allá de representar algún credo religioso, es un modelo arquetípico de orden sagrado que encontramos en diversas formas en todas las culturas antiguas, incluyendo las precolombinas. Esta figura sintetiza precisamente ese elemento motriz por un lado (el desplazamiento de los ciclos a partir de los 4 elementos y los 4 puntos cardinales) y por otro el elemento regenerativo cuyo núcleo reside en la intersección de ambos principios en un punto nodal[1].

Ese punto de intersección es el axis mundi, la unión entre lo inmutable y el mundo de la multiplicidad, punto de lo no-manifiesto, o sea el corazón de toda la creación cósmica. Esta concepción ha sido ampliamente representada en todas las culturas antiguas, a través de la iconografía, el mito y las artes mágicas. Así, en la China arcaica, el titulo de Soberano (Wang) cuya persona representaba la comunión entre el cielo y de la tierra, era el eje de unión que realizaba la alineación cósmica, necesaria para la continuidad de la vida. De ahí que su nombre mismo representara gráficamente la unión de estos dos planos, compuestos por las dos líneas horizontales a los extremos de una línea vertical y en el centro una línea horizontal intermedia como centro de intersección entre ambos extremos, representación del eje del mundo, de ahí el título de Wang王. Vemos como este sinograma arcaico contiene en su esquema el significado de centralidad y unidad, del mismo modo que la cruz † y la esvástica 卍.

Algo parecido sucede con algunos títulos endonímicos utilizados por algunos pueblos arcaicos, como por ejemplo el de los Mapuche. Estos denominan a su reino “Mapu” cuyo significado sería, más que la simple denominación política de su territorialidad, la denominación de un espacio sacralizado, una “Tierra del Centro” o Agharta si se quiere, en virtud de que en las civilizaciones antiguas los hombres se veían a sí mismos como herederos de una tradición y por lo tanto como poseedores de una centralidad y sacralidad. De modo análogo los incas, como soberanos herederos de la tradición solar inmemorial, eran los encomendados por los dioses a realizar la religación de las fuerzas cósmicas entre lo celestial y lo ctónico, erigiéndose como los pontífices de la cosmovisión solar del imperio. De hecho tanto mapuches como incas concebían el universo en 3 principales planos ontológicos. Estos 3 planos representan un modelo universal en donde las fuerzas cósmicas se despliegan en 2 corrientes: celestiales y telúricas. Entre ambas se encontraba el plano humano, cuya figura arquetípica era el Inca, a través del cual el despliegue cósmico alcanzaba su culminación[2].

Consideremos a continuación desde una perspectiva iconológica algunos ejemplos de esta representación cósmica presentes en el arte de algunas culturas precolombinas. Nos gustaría comenzar con esta enigmática pieza conocida comúnmente como el calendario Maya. En realidad se trata de un mapa cósmico que engloba el modelo universal de todo la creación en su despliegue cíclico según lo concibió la antigua tradición mesoamericana.

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El rostro ubicado en el círculo central representa al demiurgo del que emana todo lo creado. Bordeando este círculo se observan claramente 2 triángulos superpuestos, de los cuales uno permanece oculto y el otro manifiesto, justo sobre la frente del demiurgo. A su vez estos 2 triángulos forman 4 figuras rectangulares que vendrían a significar la emanación de las eras cíclicas, también dispuestas en 4, como en muchas otras tradiciones (en la India, Grecia, entre otras). En el primer anillo vemos los signos que conforman los 20 días del calendario maya, descendiendo de izquierda a derecha, empezando por el jaguar y culminando con la flor, en la parte superior. En el segundo anillo vemos 8 triángulos que nos revelan la expansión cíclica en su fuerza centrífuga, modelo que es homologable a dos cruces superpuestas o cruz en movimiento, o sea, una esvástica (este esquema es idéntico a muchos otros mapas cosmológicos, como por ejemplo el Lou Shu de la civilización china). Finalmente el último anillo se compone de dos serpientes, una en el lado derecho y otra al izquierdo, encontrándose ambas en el punto más bajo de la manifestación cósmica, de ese modo engullendo y abarcando toda la creación.

Podemos observar como ese doble movimiento de lo mutable a lo inmutable, con el subsiguiente retorno de lo mutable a su punto de origen (el encuentro de las dos serpientes en la parte inferior del mapa cósmico) se manifiesta como descenso y finalmente como ascenso, pues ambas serpientes, al encontrarse en el punto axial más bajo del ciclo cósmico en direcciones opuestas, anuncian un nuevo ascenso para dar luz a nuevos eones en un ciclo ad infinitum. Este complejo modelo universal está centrado en el prototipo de una cruz, que como ya hemos mencionado anteriormente, tipifica un patrón universal de naturaleza cíclica que permuta el universo. Su esquema establece una comunión entre el cielo y la tierra, comunión que se da en el centro, lugar en el que se encuentra el misterioso demiurgo, punto nodal de toda la obra cosmogónica.

Ahora observemos otra pieza iconográfica mesoamericana preservada en los códices Borgia, en la que se ve representada a Quetzacoalt y a su deidad complementaria, Mictlantecuhtli, señor de los submundos. Como en otras representaciones de deidades que simbolizan potencias cósmicas en su aspecto ascendente y descendente, el doble movimiento del principio universal que desencadenan las potencias celestiales y telúricas no es otra cosa que una danza cósmica que da origen al mundo de lo manifiesto, danza que escenifica el ascenso y el descenso del principio universal que prefigura una gran epifanía circular. El aspecto más resaltante de esta pieza es la posición de uno en relación al otro, que resulta obvia del hecho de que ambas deidades se dirigen a puntos contrarios a partir de un centro. Esto nos revela el poder de la multiplicidad, pues el movimiento se desplaza en el plano de lo horizontal a partir de la dirección en que se posicionan ambas deidades. Ahora bien en su danza, ambos realizan la forma arquetípica de la cruz, pues sus cuerpos se alzan como dos pilares unidos a través de la yuxtaposición de sus columnas vertebrales, que vendría a simbolizar el axis vertical. Los brazos extendidos completan el axis horizontal de este modelo. Cada uno de ellos sostiene una especie de cetro que representa el poder que ambos detentan en sus respectivos mundos.

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Por un lado Quetzacoalt, como dios de la vida y del sostén del universo, y por otro, Mictlantecuhtli, el dios de la muerte, de la integración y del final de los tiempos. Ambos son en realidad dos aspectos de un mismo principio, como lo son Shiva y Shakti en el panteón hinduista. Recordemos que en esta tradición la diosa, en su manifestación escatológica conocida como Kali, es la engullidora del tiempo, o sea el instrumento divino del poder de Shiva para la regeneración del universo. La misma función cumplen estas deidades mesoamericanas, pues Quetzacoalt y Mictlantecuhtli son los pilares del cosmos, a través de los cuales los cauces de lo divino descienden y ascienden en un ciclo continuo de planos ontológicos, simbolizando con su presencia la perfecta comunión entre creación y destrucción. Uno representando el Cénit y el otro el Nadir, como los ejes a través de los cuales los estados múltiples del ser alcanzan su realización en los diversos planos cósmicos. Eso es lo que parece representar los glifos que flaquean a los dioses, los veinte días del calendario maya. En la cosmovisión cíclica de los mundos precolombinos el ciclo de un día era concebido no solo como una unidad del tiempo sino que a su vez como un arquetipo de lo divino que hacía posible la realización de posibilidades infinitas a escala micro-cósmica.

LO INMUTABLE Y LA MANIFESTACION COSMICA ENTRE LOS MOCHE

Para finalizar nos gustaría meditar sobre estas dos piezas de orfebrería provenientes de la civilización Moche, que habitó los valles del norte del actual Perú hacia principios de la era cristiana hasta mediados del 700 de nuestra era. Según los especialistas, en ambos casos se trataría del dios felino Ai Apaec, principal deidad del panteón Moche. En realidad, poco sabemos de esta milenaria civilización más allá de lo que podamos inferir desde una observación iconológica que considere los aspectos más constitutivos de la cosmovisión precolombina en general, a saber, su orientación cosmológica, entre las que incluimos el papel de la escatología y la astrología.

De los muchos aspectos que se han estudiado de estas dos piezas, solamente nos centraremos en los elementos simbólicos que nos permitirán vislumbrar significados velados a la concepción profana, significados que están en perfecta comunión con el universo mítico presente en dichas civilizaciones. Esto sin pretender que nuestras observaciones sean tomadas como conclusivas.

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Veamos a continuación la primera pieza, utilizada como mascara o tocado en la ornamentación funeraria de la realeza moche. Esta se compone de una cabeza de la que irradian 8 tentáculos. A su vez dichos tentáculos representan cada uno de ellos a una criatura zoomórfica, que según los especialistas se trataría de bagres, pero pensamos que la forma serpentina presente no es en absoluto gratuita. Los tentáculos o serpientes, en número de 8, ejecutan un movimiento ondulante –laberíntico diríamos- alrededor del rostro de Ai Apaec, lo que indicaría una suerte de expansión a partir del centro donde se encuentra la cabeza del demiurgo, conformando un semi-circulo. Coronando la cabeza de la deidad vemos que destacan 6 semi-tentáculos y a los lados de su rostro aparecen 2 pares de orificios que se supone son 2 orejas en cada lado. La forma cuadrada de la cabeza resalta a la vista así como los 4 colmillos que se entrecruzan en forma de 4 triángulos en dirección opuesta. Finalmente en la parte inferior vemos dos garras que apuntan hacia abajo, como preanunciando un movimiento circular en conformidad con la emanación que fluye del rostro de la deidad.

En la segunda pieza vemos una representación del mismo dios, pero a diferencia de la primera, el dios aparece en cuerpo entero, lo que desde una perspectiva mítica nos indica que estamos frente a una hipóstasis, una imagen humana del dios que se hace manifiesto en los planos de los mundos terrenales.

Se trata de una sonajera de oro en la que se puede observar como todo el cuerpo de la divinidad se encuentra rodeado por otro semi-círculo compuesto de 8 botones, pero a diferencia del primero, este semi-círculo está orientado hacia arriba. Sabemos que su función cultual estaba reservada para la realización de rituales mortuorios por parte de los sacerdotes, en otras palabras para salvaguardar el viaje pos-mortem. En la parte pectoral de la deidad vemos 6 cabezas que presumiblemente son cabezas humanas, pues todos los indicios apuntan, según los especialistas, a que los sacrificios humanos eran comunes en las prácticas religiosas de los Moche [3]). Como prueba de ello vemos en cada uno de los brazos los elementos rituales para el que este objeto estaba reservado, en un brazo un instrumento para realizar el sacrificio, y en el otro una figura humana. Sus pies apuntan a horizontes contrarios señalando de este modo el despliegue binario del cosmos. Finalmente vemos que del centro de su cuerpo surgen 4 rayos decorados con figuras geométricas partiendo en 4 direcciones a partir del centro.

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Que sepamos, ningún especialista ha detallado en la evidente relación entre una y otra pieza, evidente solamente desde la iconología mítica. Solo basta con unir ambas piezas para que entonces podamos conformar un círculo completo, cuyo significado cosmológico resulta ineludible. Veamos pues con atención qué otros elementos podemos contemplar una vez que hemos realizado la unión de ambas piezas para obtener una visión total de toda la cosmografía que parece representar.

Lo que resalta a la vista es la continuidad de las 8 criaturas serpentinas con los 8 botones del sonajero. En las mitologías arcaicas el círculo puede representar una infinidad de valores, aunque todos se remiten a un significado uránico. De ahí que sus ramificaciones simbólicas pueden expresar tanto la idea de alma humana como de eón cíclico (en muchas culturas arcaicas el círculo representa la cabeza humana, que según ciertas creencias ancestrales es donde reside el alma humana[4]). El hecho de que ambas piezas están relacionadas con cultos mortuorios, uno como tocado funerario de los nobles mochicas y el otro como pieza litúrgica de los rituales llevados a cabo por los sacerdotes en las ceremonias de inhumación, nos dan suficiente autoridad para poder determinar que cumplían una función salvífica -y por ende escatológica- de primer rango. Es decir que en virtud de ser objetos dotados de un poder sagrado poseían la facultad de poder realizar la transformación final de aquellos que tras la muerte y habiendo emprendido el viaje al más allá, esperaban encontrar el país donde residían los dioses. Más aun, sabemos que toda escatología esta entramada con una cosmología. De ahí que estos objetos nos muestren todo una composición magistral del modelo universal que constituía su mitología a partir de su concepción del cosmos. A la paridad de 8 serpientes con los 8 eones de la pieza inferior podemos añadir el conjunto de 6 espirales (o serpientes cósmicas) que coronan la cabeza de la deidad con las 6 cabezas que aparecen en el pectoral del cuerpo del dios en la otra pieza. Así mismo podemos añadir los pares de 4 colmillos, orejas y ojos-cejas de la máscara que se replican en los 4 rayos que brotan del cuerpo de la deidad en la sonajera, pero que además, todos juntas dan como número el 12.

¿A qué nos remiten todos estos elementos? Según nuestro entender a un proceso cosmológico universal que manifestaría una ciclología en estricta relación con una serie de leyes universales de la cosmovisión moche, en las cuales los aspectos soteriológicos-escatológicos están incluidos. Veamos cómo. El círculo completo nos revela dos procesos de manifestación continua, desplegadas por dos fuerzas cósmicas, una ascendente y otra descendente. Este esquema se compone entonces de 16 eones o cielos, que no son sino una manifestación, en horizontes diversos, del mismo principio universal. Así pues tenemos 8 planos celestiales y 8 terrenales. Como sabemos, el número 8 es un esquema universal utilizado para la orientación espacio-temporal en muchas culturas ancestrales. Prueba de ello son los mapas cósmicos de la antigua China (Lou Shu), los mandalas tibetanos o incluso los mapas de los indios de las estepas norteamericanas. El 8 equivale numéricamente a la máxima perfección previa a la transformación final, simbolizado por el numero 9. Pero además, el 8 es la suma del doble movimiento del 4, número que simboliza la completitud del tiempo y el espacio. Así pues el 8 es la síntesis del tiempo y del espacio en eterno movimiento, los 4 puntos cardinales y las 4 estaciones del año del universo arquetípico.

Algunos estudios sobre escatología y gnosis han arrojado luz sobre el hecho que en muchas tradiciones gnósticas el octavo clima es la estación ontológica ideal, es decir “final”. Como tal una estación que integra las estaciones anteriores, que pertenecen al mundo de las formas, una vez trascendidos el séptimo clima[5]. Ahora bien, de este modo obtenemos el esquema de la ciclología hindú, donde los eones denominados “Manvantara” están compuestos de 14 pétalos, en dos series, 7 de ascenso y de 7 descenso, cada pétalo compuesto de 4 edades humanas, o Yuga[6]. A su vez estos 14 eones son homologables a los 7 planos cósmicos de las antiguas tradiciones de Asia Menor y Oriente Medio, de los cuales la tradición abrahámica es heredera (7 planos o cielos que encuentran su complemento telúrico en los 7 submundos o infiernos =14). Según nuestra interpretación, tanto la octava serpiente de la pieza superior como el octavo alma de la pieza inferior, simbolizan en realidad una estación ideal, es decir de estación intermedia, previo a la regeneración final (pues ambos octavos se encuentran al final de cada etapa semi-circular) lo cual indicaría que una vez más estamos frente a una composición cíclica compuesta de 7 planos. Este número sintetiza una antiquísima concepción del tiempo como manifestación de un orden cíclico, compuesto de una serie de armonías que se expresan en formas (geometría) y arquetipos (números) universales y que a su vez revelan una hierogamía cósmica cuyo valor se expresa en el 7 (3 +4; siendo el 3 número macho y 4 hembra), tradición recogida y ampliada por el hermetismo renacentista[7].

A partir de ahí, otros esquemas numerológicos se revelan de manera más eficaz a los ojos de una meditación hermenéutica. Las 6 serpientes y las 6 cabezas vienen a conformar el ciclo calendárico solar, tanto en su aspecto astrológico como homerológico, pues el número 12 es un número soli-lunar por excelencia[8]. Finalmente la serie de esquemas cuaternarios nos orientan al centro de la imagen, desde donde se proyectan centrífugamente, a partir del cuerpo o el rostro de Ai Apaec, cuya forma se modela bajo el esquema de una cruz, es decir como prototipo universal que ordena la creación en perfecta proporción (simbolizado por el numero 4). El principio creador opera pues desde adentro hacia fuera y simultáneamente desde lo alto hacia lo bajo para luego volver a replegarse en un juego interminable de manifestaciones, tejiendo de este modo el espacio y el tiempo, como expansión de la substancia cuyo origen surge de la vibración cósmica que emana de su esencia.

Tal es la ley de todo modelo cosmológico universal presente en todas las tradiciones antiguas, preservadas de manera intacta por las civilizaciones precolombinas.

[1]“Otro aspecto profundamente estudiado en el simbolismo de la cruz en movimiento es su relación con la rueda. Las dos diagonales del cuadrado inscrito son también dos diámetros ortogonales de la circunferencia (o rueda circunscrita). La rueda, con el continuo desplazamiento de sus radios que se alternan una tras otra, comporta una continua sucesión de cambios de lo vertical a lo horizontal”, traducción libre de la obra de Claudio Lanzi, “Misteri e simboli della croce”, Simmetria edizione, Roma, 2007.

[2] Hemos desarrollado estos aspectos en otro artículo al que remitimos a los que estuvieran interesados, ver blog: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/

[3] De entre los varios autores especializados destacamosel trabajo de Christopher B. Donnan, “Moche Art of Peru: Pre-Columbian Symbolic Communication”, University of California, Los Angeles, 1999.

[4]Antonio Bonifacio, “La via polare dei cegni”, Simmetria 2014. Revista online: http://www.simmetria.org/

[5] Henry Corbin, “el Hombre de luz en el sufismo iranio”, pag. 59. Ediciones Siruela, 2000.

[6] La literatura a este respecto es extensa. Recomendamos la excelente síntesis que lleva a cabo Victor Pascual Kavod en su obra “Thanatos: el hombre, la muerte y los destinos de ultratumba”, Via Directa ediciones, 2008.

[7] Tanto para neófitos como para estudiosos en el tema la magnífica obra de Julius Evola ”La Tradizione Ermetica”, Edizione Mediterranee, Roma 2006, sigue siendo un referente obligado.

[8] Recomendamos al lector interesado en estos temas la obra de Giovanno Virginio Schiaparelli “Scritti sulla stori della astronomia antica” tomo III, ediciones http://www.e-text.it/

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JESUCRISTO Y LA ORDEN DE MELQUISEDEC

LOS INTENTOS DE UN REVISIONISMO NEO-PAGANO Y EL SENTIDO DE LA NATIVIDAD

St. Apollinaire in Classe - Melchizedek

Mucho se discute en nuestros tiempos sobre los orígenes paganos de la fiesta de la natividad de Cristo, pues para casi nadie es un secreto que las fiestas solsticiales de invierno de la antigüedad celebraban la regeneración del universo, que coinciden con el mensaje de la natividad. Sin embargo, detrás de muchas de estas acusaciones se esconden un afán de sustentar tesis supuestamente neo-paganas. Para tal efecto se hace uso hasta el hartazgo de todas las correspondencias hemerológicas presentes en la tradición cristiana cuyos orígenes se remontan a la antigua tradición romana, argucia con la que se pretende postular la tesis de un supuesto plagio por parte de la tradición cristiana emergente en esa época de los elementos más constitutivos de la mitología pagana. Finalmente se postula que en vista de lo evidente que resulta a los ojos de las investigaciones históricas este “usurpación” por así decirlo, se debería reconocer el estatus superior de la tradición romana pagana, del cual el cristianismo no habría hecho sino una infortunada adaptación.

Cierto es que los pueblos de la antigüedad identificaban las alternancias cíclicas de la naturaleza como manifestaciones en el campo de lo manifiesto de un orden superior de origen sagrado, en la que la identificación de la luz con valores como valor, virtud, pureza o verdad, venían a revelar el aspecto transformador (redentor en terminología cristiana) de esta fuerza, y cuya identificación con el sol como especie de epifanía de los dioses, corroboraba el estatus trascendental de los solsticios. En ese sentido, la irrupción del cristianismo en el marco de la etapa de disolución de la cosmovisión mítica de la antigua civilización romana debió de ser vista por los hombres de la antigüedad como la manifestación de esa misma fuerza sagrada que de ese modo hacía posible la transformación del antiguo orden en un nuevo eón, cuyo sello estaba representado por Cristo. Solo así se explica que todos esos valores hiperbóreos pudiesen ser “trasvasados” por así decirlo, a la nueva tradición universal que inauguraba el cristianismo.

Ahora bien, para que dicha reformulación de los valores de la civilización antigua pudiera ser legitima, se debió de corroborar una serie de signos que confirmaran el estatus “Real” de Cristo como Sol Invictus, titulo con el que se designaba al dios romano Mitra, cuya liturgia se celebraba precisamente tras las festividades de las saturnalias, hacia el 25 de diciembre del antiguo calendario juliano. Dichos signos estaban ya presentes en toda la tradición textual del Pentateuco en el que se vislumbra la promesa mesiánica como la venida de la luz del Eterno. Así en Malakias (II, 20-21) leemos: “Pero para los que de vosotros teméis mi Nombre se levantara el sol de justicia trayendo salud eterna en sus alas y saldréis saltando alegres como terneros cebados” y en Isaias (XXX, 26):”Además la luz de la luna será como la luz del sol. Y la luz del sol será siete veces como la luz de los siete días, en el día en que el Eterno vendare la herida de Su pueblo, y cure la llaga de su herida”.

Tras la reformulación paulina, dichas promesas adquirieron sentido universal en la figura de Cristo, pues el sacerdocio del mesías trascendía la función sacerdotal de los levitas, supuestos legítimos depositarios de la tradición profética, continuado por el judaísmo rabínico de la época convulsionada que condujo a la destrucción del segundo templo y que había degenerado en las reformas religiosas de los fariseos. Dice San Pablo en la epístola a los hebreos: “¿A qué se debe que tuviera que llegar otro sacerdote, perteneciente mas bien a la orden de Melquisedec y no de Aarón? A la necesidad de cambio del sacerdocio y por lo tanto de la ley …puesto que así ha sido decretado: “Tu eres sacerdote por la eternidad, según la orden de Melquisedec”.

Así, vemos como a la luz de la comunidad naciente, el gran esfuerzo de los sabios de las primeras comunidades cristianas respondía a esa promesa mesiánica frente a las trágicas circunstancias históricas del derrumbamiento de la antigua civilización pagana, hecho que era visto como el final de un eón en la que los aspectos sacros de esta habían degenerado. De este modo los símbolos de la religión antigua fueron revestidos de una luz “nueva”, buscando así armonizar el eón emergente con la tradición profética presente en el texto sagrado de la tradición hebrea. La lectura que se haga de ese revestimiento debe considerar que los aspectos externos de dichas circunstancias (las circunstancias históricas) no son sino, desde una perspectiva tradicional, especificidades temporales determinadas por un orden cósmico que precisamente manifiesta la centralidad de la realidad divina en el horizonte del devenir humano. Solo así se podrá contemplar con claridad cómo es que los hombres de la antigüedad abrieron sus brazos a la nueva religión en la que no obstante, el mensaje y sus símbolos eran eternos e inmutables.

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